| В посл. трети XV - нач. XVI в. складывались разновидности знаменного Октоиха-Стихираря: краткая, включавшая отдельные циклы воскресных стихир великой вечерни, и пространная - с более обширным комплектом стихир, списки к-рой различались количеством текстов и полнотой представленных в них литургических циклов. Октоих-Стихирарь содержал отмеченные литургическими рубриками нотированные циклы стихир седмичного круга (на вечерне - на «Господи, воззвах», восточны , богородичен, на стиховне, «алфавита», богородичен; на утрене - на хвалитех, восточны), включая будние (чаще богородичны), которые дополнялись обычно степенными антифонами (на своем месте в каждом гласе или в виде самостоятельного раздела) и выделенными из последования гласов, впервые нотированными еще в XII в. евангельскими стихирами (иногда с воскресными светильнами и богородичнами). Введение певч. Октоиха с чином малой вечерни воспринималось еще в первые десятилетия XVI в. как новое явление, о чем свидетельствуют рубрики рукописей («писание сътваряем якоже и в охтаиках новых положено» - РГБ. Троиц. 411. Л. 377). Ранние списки в отличие от ненотированного Октоиха могли включать лишь часть стихир (напр., только воскресные), причем не все циклы и неполный набор текстов (напр., 3 на «Господи, воззвах» с богородичном и 1 на стиховне в списке РГБ. Троиц. 408). Нотация стихир Октоиха свидетельствует о том, что в рукописях этого времени зафиксирована вполне сложившаяся мелодическая редакция, к-рая впоследствии изменялась незначительно. Позднее невменная запись песнопений подвергалась коррекции и уточнению, она могла отражать незначительную вариативность мелоса, стала более детализированной, однако формульная структура мелоса уже в этот период приняла тот вид, к-рый хорошо известен по рукописям XVII в. Распев Октоиха-Стихираря, основа стихирарного мелодического стиля, включает богатый фонд знаменных попевок силлабо-невматического типа, дополненный небольшим количеством мелизматики (фит и лиц). Певч. книги З. р., ранее писавшиеся на пергамене в виде самостоятельных кодексов, каждый из которых ориентировался на определенный богослужебный круг и/или тип песнопений, в посл. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕМЕСТВО основная партия многоголосного демественного пения , характеризующаяся насыщенностью и подвижностью ритмического склада, частым использованием синкопированных и пунктирных ритмических оборотов, широко развитой внутрислоговой распевностью, наличием словообрывов и повторов слогов, внетекстовых вставок ( аненаек , хабув ). В многоголосии Д. является самой сложной по мелодическому и ритмическому рисунку партией, характеризующейся наиболее широким диапазоном. Мелодия Д., развиваясь, прихотливо вторгается в высотные зоны партий верха и пути , опевает их, сообщая звучанию особую узорчатость и красоту. Демественная херувимская песнь. 4-голосная партитура в записи казанской нотацией с пометками. Певческий сборник. Кон. XVII в. (РГБ. Ф. 218. 343. Л. 428 об. - 429) Демественная херувимская песнь. 4-голосная партитура в записи казанской нотацией с пометками. Певческий сборник. Кон. XVII в. (РГБ. Ф. 218. 343. Л. 428 об. - 429) Д. известно в неск. формах записи. Наиболее ранними следует признать нотированные столповым дробным знаменем , а также ненотированные тексты в составе знаменных рукописей рубежа XV и XVI вв., сопровождаемые ремаркой «Д.» и производными от нее краткими формами - «демс», «демес». Указание может быть либо одиночным, либо приведенным в ряду терминов многоголосия: «верх», «пут», «низ». В ранний период ремарка «Д.» чаще встречается с одним из терминов многоголосия или со всей их совокупностью, реже - одиночно. Это позволяет предполагать изначально многоголосную природу демественного пения. В рукописях 1-й пол. XVI в. термин «Д.» встречается преимущественно с полными текстами песнопений, в то время как др. многоголосные термины чаще сопровождают весьма краткие фрагменты текста (синтагма, слово, часть слова). Отмеченное явление может свидетельствовать о том, что в первую очередь была зафиксирована основная, стилистически определяющая партия многоголосия - Д. Ее запись столповым дробным знаменем или отсутствие таковой свидетельствуют о начальном этапе становления многоголосия. |
| Здесь постоянно используются наиболее сложные по графике и распеву стрелы, часто встречаются небольшие тайнозамкненные обороты, имеющие в переводах пунктирную ритмику, напр.: весьма распространен знак «хамила», характеризующийся асимметричным распевом. Кроме того, в ранних списках демества встречаются знаки, имевшиеся в старой знаменной нотации, но вышедшие из употребления к кон. XV в. К др. особенностям записи следует отнести развитую внутрислоговую распевность, а также выполненный киноварью или чернилами знак Ý , несвойственный записям знаменного распева. Т. о., исходя из материала рукописей 1-й пол. XVI в. можно сделать предположение, что Д. п. изначально зарождалось как многоголосное и имело 2 разновидности записи, к-рым соответствовали 2 формы певч. реализации - последовательное (поголосное) изложение 4 партий и запись основного демественного голоса, к к-рому в конце песнопения присоединялся фрагментарный подголосок, не только верх, упомянутый в Чиновнике, но и путь или низ. Наиболее ранние записи демественного многоголосия выявлены преимущественно в новгородских рукописях. Принимая во внимание новгородское происхождение «Чина церковного...», следует признать, что первенство во введении многоголосного пения в церковнопевч. обиход Русской Церкви принадлежит новгородским мастерам пения. «Часть демественного пения» из «Обличения» неправды раскольнической архиеп. Феофилакта (Лопатинского). 1745 г. (РГБ) «Часть демественного пения» из «Обличения» неправды раскольнической архиеп. Феофилакта (Лопатинского). 1745 г. (РГБ) 2-й период бытования Д. п. начался в сер. XVI в. Основополагающим для этого периода явилось изобретение новой певч. нотации, которой стали фиксировать как монодийные записи демества и пути, так и многоголосные образцы этих распевов. Применительно к записям многоголосия нотация именовалась казанской , при использовании в записях монодии путевого и демественного распевов - соответственно путевой или демественной нотациями . Не сохранилось исторических документов от периода 2-й пол. |
| «Избрание Бориса Годунова в цари. 1598 г.» Гравюра. XIX в. (РГБ) «Избрание Бориса Годунова в цари. 1598 г.» Гравюра. XIX в. (РГБ) Сильной стороной политики Б. Г. было использование положения, сложившегося в связи с бегством населения на юж. и вост. окраины страны, для освоения этих территорий. На Н. Волге были основаны Самара, Царицын, Саратов; на юге, в Диком поле,- Воронеж и Курск, позднее Белгород и Оскол. Пользуясь уходом крымских татар в 90-х гг. XVI в. на войну против Габсбургов, Б. Г. сумел продвинуть линии рус. обороны в Диком поле далеко на юг, вплоть до Северского Донца, где в кон. XVI в. была поставлена крепость Царёв-Борисов. Определенных успехов Б. Г. достиг в области внешней политики. После удачной войны со Швецией правитель по Тявзинскому миру 1595 г. добился возвращения России новгородских пригородов, захваченных шведами в последние годы Ливонской войны. Укрепились позиции России на юге: в 1587 г. была восстановлена зависимость от России Большой Ногайской Орды, в 1588 г. возродилась рус. крепость на Тереке и были возобновлены союзные отношения с кабардинскими князьями. К 1586 г. относится установление постоянных дипломатических отношений с Кахетинским царством, с кахетинским царем Александром велись переговоры о принятии царства под покровительство России и о совместных действиях против османов и враждебных Русскому гос-ву князей на территории совр. Дагестана. Было завершено завоевание Сибирского ханства. В правление Б. Г. имело место большое крепостное строительство: были построены Белый город и Деревянный город в Москве, каменные крепости в Астрахани, Казани и Смоленске. Среди простого населения Б. Г. не пользовался популярностью. Сразу после гибели в Угличе в 1591 г. младшего брата царя царевича св. Димитрия распространились слухи, что он убит по приказу Б. Г. Правителя обвиняли в устройстве пожаров в Москве и др. рус. городах, в том, что навел татар на Москву. После рождения в 1593 г. дочери Феодора Иоанновича царевны Феодосии появился слух, что к бездетной царице внесли в спальню чужого ребенка, чтобы дать царю наследницу и тем обеспечить будущее правителя. Позднее добавились обвинения в умерщвлении царя Феодора. Обвинения в отравлении царя и попытке подменить ребенка были очевидным вымыслом. Мнения исследователей о том, был ли Б. Г. организатором убийства царевича Димитрия, расходятся; в их распоряжении нет фактов, к-рые могли бы подтвердить или опровергнуть это обвинение. |
| фитного звучания, В. привнес в распевы новые интонации и выразительные приемы, основывающиеся на совр. ему опыте богослужебного пения. Он расширил возможности мелодического варьирования, обогатил напевы традиционных стихир за счет богатой мелизматики. Сложность, продолжительность и исключительная насыщенность созданных В. «Стихир крестных» дают основание для рассмотрения их в стиле большого распева. Славник «Возыде Бог» в распеве В. обнаружен в рукописи рубежа XVI-XVII вв. среди 6 певч. вариантов песнопения. Все распевы стихиры различаются между собой и не имеют общих фрагментов. «Ино знамя Варламово» представляет собой частично тайнозамкненный, частично разводной распев. Привлечение разных вариантов песнопения того же периода позволило установить авторские разводы лицевых и фитных формул. Все это свидетельствует о наполнении распевщиком сложных знамен собственным музыкальным содержанием, о выработке им самостоятельной певческо-интонационной азбуки, что, гл. обр., и отличает творчество выдающихся мастеров древнерус. церковно-певч. искусства. Соч.: РГБ. Ф. 178. 766. Л. 367-367 об: «Возыде Бог» («Ино знамя Варламово»); РГАДА. Ф. 188. 1683. Л. 80-84: «Стихиры крестные Варламовские»; ГИМ. Син. певч. 123. Л. 777 об: «По красному все с Варламовсково». Лит.: Досифей (Немчинов), архим. Летописец Соловецкий на четыре столетия от основания Соловецкого мон-ря до наст. времени, то есть с 1429 по 1847 гг. М., 18474; Хронол. указатель иерархов Ростовской и Ярославской паствы. СПб., 1859; Крылов А. П. Иерархи Ростово-Ярославской паствы. Ярославль, 1864; Титов А. А. Летописец о ростовских архиереях. СПб., 1890. С.11, 20; Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский мон-рь и его устройство до 2-й четв. XVII в. СПб., 1910. Т. 1. Ч. 2. С. 162 (прил.); Парфентьев Н. П. Из истории профессиональных хоров в России XVI-XVII вв.//Рус. хоровая музыка XVI-XVIII в. М., 1986. С. 100-117. (Сб. тр./ГМПИ; Вып. 83); он же. Древнерус. певч. искусство в духовной культуре Российского гос-ва XVI-XVII вв.: Школы. Центры. Мастера. Свердловск, 1991. С. 34-37; Зверева С. Г. Мастера пения Кирилло-Белозерского и Соловецкого мон-рей XVI - 1-й пол. XVII в.//ДРИ. М., 1989. [Вып.:] Художественные памятники Рус. Севера. М., 1989. С. 340-346; Протопопов В. В. Ростовский митр. Варлаам (Рогов) - «знаменному пению распевщик и творец»//История и культура Ростовской земли, 1994: Сб. ст. Ростов, 1995. С. 143-148; Парфентьева Н. В. Творчество мастеров древнерус. певч. искусства XVI-XVII вв. Челябинск, 1997. С. 87-124. |
| Философской концепции творения мира из вечной материи Тертуллиан противопоставлял принцип творения из ничего (Ibid. 14, 16; ср.: Adv. Marcion. II 5; Idem. De resurr. 11; Idem. Apol. adv. gent. 17; De praescript. haer. 13). Однако в таком случае закономерно возникают вопросы о том, откуда произошло З. и какую природу оно имеет, если оно не есть какая-то самостоятельная сущность (substantia), как, напр., материя (Adv. Herm. 41). Ответ на эти вопросы Тертуллиан дал в своем полемическом сочинении, написанном против гностика Маркиона (Adv. Marcion. I 2). На основании евангельских слов: «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый...» (Лк 6. 43) - Маркион решил, что существуют два бога - добрый и злой. Этому он нашел кажущееся подтверждение в ВЗ, где Бог говорит: «Я произвожу бедствия» (Ис 45. 7; ср. лат. текст: Ego sum, qui condo mala). Обнаружив во Христе качество одной лишь благости, он заключил, что благой Бог - это Бог НЗ, открывшийся в Иисусе Христе, а злой Бог - это Бог ВЗ, Творец и Владыка этого мира, строгий Судия и воитель ( Tertull. Adv. Marcion. I 2, 6; ср.: Adv. Herm. 10). В целях опровержения дуализма Маркиона Тертуллиан указывал на то, что нет ничего равного Богу, Который есть наивысшее Начало ( Idem. Adv. Marcion. I 3-7). Следов., двух богов быть не может. Поэтому ложной оказывается попытка Маркиона разрешить вопрос о происхождении З. введением 2 равных божественных начал: начала З. и начала добра. Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 47 об.) Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 47 об.) Согласно Тертуллиану, действительную причину З. в мире следует искать не в Боге, а в разумных творениях, созданных по образу и подобию Божию - в ангелах и людях, к-рые были сотворены свободными и наделены от Бога свободой решения и самовластием (Adv. |
| Позднее рассматриваемое слово перешло в слав. языки (напр., в болг.- камбана). Колокольня в слав. странах может называться «камбанарня». В совр. рус. язык вошло также слово «кампанила» как название стоящей отдельно от храма колокольни-башни (круглой или 4-гранной, многоярусной) в итал. архитектуре средневековья и Возрождения. В рус. богослужебных книгах слово «кампан» стало использоваться сравнительно поздно. В списках Студийско-Алексиевского устава и в ранних списках Иерусалимского устава встречаются только термины «било» (великое, железное), «древо» (великое, малое), «клепалце» (малое) (напр.: РГБ. Троиц. 242. Л. 69, 202 об.-203, 205, 217-217 об., 221, 364 об.-365 об., 408 об. и др., 1-я пол. XVI в.). В рус. списках Устава форма «камбан» и ее производные эпизодически появляются в XV в., присутствуют и в старообрядческих Уставах (см.: Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 240). Согласно списку 2-й пол. XVI в. РГБ. Троиц. 244, в начале пасхальной службы «...другий [параекклисиарх]… ударяет с сущими с ними в камбанарии напрасно, и во вся древа и железное, и тяжкаа [к]амбаны, и клеплет доволно» (Л. 373). В рус. печатном Типиконе 1610 г. термин «камбан» используется в описаниях той же службы (Л. 128 об.) и воскресной утрени: во время пения степенн «...параеклисиарх исшед ударяет во един камбан или в железное било» (Л. 15). По Типикону 1633 г. на воскресном всенощном бдении перед великой вечерней кандиловжигатель «...исходит и ударяет в великий камбан, тяжких, 12, покосну» (Л. 2 об.); повторяется здесь и приведенное выше описание звона перед пасхальной утреней (Л. 243 об.- 244). В Типиконе 1641 г. «камбан» упоминается в связи со степеннами на воскресной утрене (Л. 15 об.) и в связи с началом пасхальной службы (Л. 29). В Чиновнике новгородского Софийского собора (между 1626 и 1634) для дня Пасхи содержится указание: «Благовест к утрени за 4 часа дни в большой камбан доволно» (см.: Голубцов. 1899. С. 209). В печатном издании Типикона 1695 г., которому соответствует Типикон, принятый в наст. время в РПЦ, слово «кампан» как единственное обозначение колокола встречается часто, заменив в большинстве случаев термины «било» и «древо»: на воскресной службе перед малой вечерней параекклисиарх «...изшед клеплет в малый кампан» (Гл. 1. Л. 1), перед началом великой вечерни он же «ударяет в великий кампан не скоро, поя непорочны, или глаголя псалом 50, тихо 12-ю... И тако паки изшед клеплет во все кампаны» (Гл. 2. Л. 2-2 об.), по чтении Деяний св. апостолов перед началом утрени он «...клеплет в великий, и в прочия кампаны» (Гл. 7. Л. 7 об.), во время воскресной службы без всенощного бдения «церковник» (т. е. параекклисиарх) перед началом повечерия и полунощницы «...клеплет в малый кампан, или в ручное клепало, по обычаю» (Л. 14 об.), на вседневном богослужении в начале и в конце 9-го часа кандиловжигатель соответственно «знаменует в кампан» и «знаменает в два, или в 4 кампана, по уставу» (Гл. 9. Л. 16 об.) и т. д. |
| О. Н. Афиногенова, Н. Г. Головнина Славяно-балканская традиция П. Время и место перевода П. на слав. язык остаются до конца не выясненными. Самым ранним свидетельством о возникновении слав. перевода П. часто считается упоминание «отеческих книг» в гл. 15 Пространного Жития равноап. Мефодия среди сочинений и переводов, выполненных им в последние годы жизни (между 882 и 885), а интерес равноап. Мефодия к патериковой лит-ре объясняется, как правило, монашеским устройством общины его учеников во время пребывания в Вел. Моравии. Хотя не исключено, что выражение «отеческие книги» могло означать и сочинения (или проповеди) отцов Церкви (обзор мнений см.: Флоря Б. Н. Сказания о начале слав. письменности. СПб., 2000. С. 332-333. Примеч. 6). К тому же медленное распространение монашества среди славян не могло способствовать популярности патериковой лит-ры. Согласно лингвистическим данным и сохранившимся рукописям, слав. переводы разных греч. патериковых произведений, целиком или частично, были выполнены с кон. IX до XIV в. Но в отличие от визант. традиции в славяно-балканской книжности сложились 6 типов П. (Скитский, Азбучно-Иерусалимский, Синайский, Римский, Египетский и Сводный). Какой из этих типов П. был переведен первым и последовательность перевода остальных остаются неизвестными. Азбучно-Иерусалимский патерик. 1-я пол. XVI в. (РГБ. Ф. 173.I. 58. Л. 134 об.— 135) Азбучно-Иерусалимский патерик. 1-я пол. XVI в. (РГБ. Ф. 173.I. 58. Л. 134 об.— 135) Скитский поглавный П.- перевод систематического собрания «Изречений святых отцов». В наиболее древних списках памятник имеет заглавие «Патерик», впосл. он стал именоваться Скитским П., т. к. часть его историй связана с подвижниками из пустыни Скит. П. разделен на главы согласно монашеским добродетелям (послушание, любовь, умиление и т. п.). Названия его глав во многом совпадают с « A νδρν γων ββλος» (Книга святых мужей). Из всех типов слав. П. этот вариант наилучшим образом исследован, именно относительно этого типа чаще других высказываются предположения об отождествлении его с переведенными равноап. Мефодием «отеческими книгами». Текст этого типа изучен по 53 из 70 известных слав. рукописей XIII-XVII вв., однако во всех списках есть пропуски или утраты, кодекс с полным составом произведений не обнаружен. После сравнения славянской, греческой и латинской традиций было высказано предположение, что изначально слав. Скитский П. содержал более 1100 произведений, разделенных на 22 главы, к к-рым впосл. были добавлены еще более 10 глав. Была предпринята попытка реконструкции слав. перевода на основании 33 слав. рукописей. Тексты 24 из них были опубликованы textus receptus на кириллице и textus reconstructus на глаголице в сопровождении греч. и лат. соответствий и с переводом на англ. язык. Неск. соответствий были найдены в сирийских, армянских и коптских источниках; происхождение 31 произведения не установлено, не исключено, что они могли возникнуть на слав. почве (The Scete Paterikon. 2012. 3 vol.). |
| Переводы сочинений Е. на слав. язык делались уже (судя по наличию их в Успенском и Троицком сборниках) не позднее X в. в Болгарии. Особое распространение получила 13-я гомилия, к-рая часто встречается в рукописях пространной редакции древнерус. апокрифа «Слово на воскрешение Лазаря» (XII-XIII вв.), для к-рого послужила одним из источников. Она содержится также в Успенском сборнике кон. XII - нач. XIII в. (ГИМ. Усп. 4/1063. Л. 216б - 222в), в др. сборнике того же времени (РГБ. Троиц. 12. Л. 6-11), в сб. «Златая цепь» (XIV в.; РГБ. Троиц. 11. Л. 11 об.- 19 об.; конец отличается от известных греч. редакций), в составе серб. триодного Торжественника 3-й четв. XIV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299. Л. 120-124; Panaitescu. 1959. P. 401-403; Mircea. 2005. P. 60. N 242; о датировке рукописи см.: М., Б. Ново српских рукописа у Библиотеци Румунске Akaдeмuje наука//АрхПр. 1980. Бр. 2. С. 56. 61). Позднейшая рукописная традиция широко представлена в триодных Торжественниках XV-XVI вв. преимущественно восточнослав. происхождения ( ertorickaja. 1994, по указ.; Mircea. 2005. N 242). Широкое распространение в слав. традиции получила также 17-я гомилия, старший список к-рой содержится в т. н. Милешевском панегирике - Торжественнике минейном и триодном серб. извода кон. XIII - нач. XIV в. из б-ки Цетинского мон-ря в Черногории, 50 ( Capaldo M. Contributi allo studio delle collezioni agiografico-omiletiche in area slava: Struttura e preistoria del «Panegirico di Mileseva»//Europa Orientalis. 1989. N 8. P. 209-243), а позднейшие списки - в многочисленных, по преимуществу восточнослав., Торжественниках триодных и сборниках XV-XVI вв. ( ertorickaja. 1994, по указ.; Mircea. 2005. N 246). В серб. сборник слов и апокрифов кон. XIII - нач. XIV в. (РНБ. Q.n.I. 69. Л. 44-79 об.) входят гомилии 3, 12 и «О сошествии Господа во ад» (конец отсутствует). 11-я гомилия (на Богоявление) содержится в серб. минейном Торжественнике 1-й четв. XV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 157. Л. 27 об.- 35; Panaitescu. 1959. P. 210-216; Mircea. 2005. N 243). Известны списки 16-й гомилии под заглавием «Слово о святой неделе»: старший рус. список представлен фрагментом (без начала) в составе пергаменного сборника XIII в. (БАН. 4. 9. 39) из коллекции «Финляндских отрывков» (Пергаменные рукописи БАН СССР. Л., 1976. С. 64-65), старший южнославянский содержится в серб. Торжественнике 3-й четв. XIV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299. Л. 118-120 (см. выше)). В XV-XVII вв. (и в позднейшей старообрядческой традиции) памятник широко представлен списками в составе триодных Торжественников, Златоструев, Измарагдов и сборников ( ertorickaja. 1994, по указ.). |
| Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого Подготовка текста и комментарии Я. С. Лурье, перевод А. А. Алексеева «Слово об осуждении еретиков» было написано уже после составления краткой редакции основного противоеретического сочинения Иосифа Волоцкого – «Просветителя» и после расправы его над еретиками в 1504 г. «Слово об осуждении еретиков», написанное, по всей видимости, самим Иосифом Волоцким , было затем включено во вторую пространную редакцию «Просветителя», составленную в 1510–1511 гг., в качестве тринадцатого «слова». Один из самых ярких памятников религиозной нетерпимости господствующей церкви начала XVI в. «Слово об осуждении еретиков» был, очевидно, ответом на довольно широко распространенное в русском обществе того времени отрицательное отношение к массовым казням еретиков. До XVI в. казни еретиков на Руси были довольно редким явлением; до этого времени не существовало и достаточно разработанной системы инквизиционных процессов (недаром предшественнику Иосифа – Геннадию Новгородскому – приходилось в этом вопросе сослаться на опыт «шпанского» (испанского) короля). Сам Иосиф Волоцкий писал в шестнадцатом «слове» «Просветителя», что после того как еретиков осудили «на смерть, то християне православнии скорбятъ и тужатъ, и помощи руку подавають, и глаголють, яко подобает сих сподобити милости». В полемику эту включился и виднейший публицист нестяжательского направления – Вассиан Патрикеев, разобравший в своем «Ответе кирилловских старцев» (см. наст. т.) многие из примеров религиозной нетерпимости, на которые ссылался в «Слове» Иосиф Волоцкий . При включении в пространную редакцию «Просветителя» в «Слово» был вставлен ряд дополнительных примеров наказания еретиков и иноверцев из Библии и церковной практики. «Слово об осуждении еретиков» публикуется по списку: РНБ, F. I. 229, лл. 259–280, для исправлений привлекается список РГБ, ф. 247 (Рогожское собр.), 530. В списке F. I. 229 «Слово об осуждении еретиков» помечено как «Слово 10» – это связано с тем, что ему предшествует особая редакция «Просветителя», состоящая из девяти «слов» (точнее, из десяти «слов», но десятое и девятое «слова» слиты воедино). В списке РГБ, ф. 247, 530, пометы «Слово 10» нет; мы опускаем ее при публикации. |
|
|
