| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АММОНИТЯНЕ [аммон; евр. , ], западносемит. племенной союз и царство в Заиорданье. Аммонитяне и соседние царства в кон. II-haч. I тыс. до Р.Х. Аммонитяне и соседние царства в кон. II-haч. I тыс. до Р.Х. Основан т. н. аммонитской ветвью родственных израильтянам племен «ибри», возводившей себя к первопредку Бен-Амми, сыну Лота и брату Моава (Быт 19. 36-38). По-видимому, во 2-й пол. XIV в. до Р. Х. у юж. оконечности Мёртвого м. обитала племенная общность пришельцев «ибри», связанная с именем Лота. В кон. XIV в. (возможно, в связи с возобновлением егип. вторжений в Ханаан ) она распалась, а отдельные племена отступили к северу, вдоль вост. берега Мёртвого м. Одним из таких племен были А., поселившиеся к северо-востоку от Мёртвого м., с центром в г. Равве Аммонитской (греко-рим. Филадельфия, совр. Амман). В нач. XIII в. до Р. Х. А. покорились Египту в результате завоеваний Рамсеса II в Заиорданье. Их зап. земли в Галааде , между реками Иавоком и Арноном , захватило Есевонское царство. В кон. XIII в., когда Есевонское царство было разгромлено и захвачено израильтянами, руководимыми Моисеем (Числ 21. 21-26), эти земли перешли к Израилю ; отсюда берет начало многовековой территориальный спор между Израилем и А. В сер. XII - кон. XI в. А. неоднократно нападали на Израиль (Суд 3. 12-13; Суд 11. 4-40). При царе Сауле царь А. Наас вторгся в Галаад, но был разбит (1 Цар 11. 1-11). В нач. X в. инициатива переходит к Израилю: Давид разбил царя Аннона, сына Нааса, захватил Равву Аммонитскую и аннексировал всю страну (2 Цар 10-12), предоставив, впрочем, наместническую власть над ней Сови, брату Аннона (2 Цар 17. 27). В 853 г. до Р. Х. Вааса, царь А., в качестве младшего союзника израильского царя Ахава бился с ассирийцами при г. Каркаре, но уже в 852-851 гг. до Р. Х. А. оказались союзниками моавского царя Меши в неудачном походе против Иосафата , царя Иудеи (2 Пар 20. 1-25). В сер. VIII в. до Р. |
| Впрочем, эту художественную свободу Византийских миниатюристов надобно разуметь в значительно ограниченном смысле. Она живо чувствуется еще в XI, даже в XII веке, но потом глохнет все больше и больше, заменяясь ремесленной рутиной в рабском копировании или плохой переделке прежних оригиналов. Искусство в Византии отжило уже свой век и навсегда остановилось именно в ту самую пору, когда на Западе богатство и разнообразие жизненных элементов открывало новые источники для религиозного воодушевления, так блистательно выразившегося в произведениях мастеров Итальянских, Французских и Немецких XIV и XV столетий. В живописи и скульптуре западной XII и XIII в. еще во всей очевидности сохраняются предания раннего Византийского стиля, но они уже нисколько не мешают фантазии творить новое, самостоятельное, а только дают прочную основу для строгого стиля древнехристианского искусства. Мадонны Чимабуэ (XIII в.) еще очень близки к нашим старинным иконам, только изящнее, оживленнее, ближе к действительности; но Джиотто, ближайший последователь этого мастера и современник Данта, в своих произведениях уже предсказывает Перуджино и Рафаэля. Итак, за отсутствием художественного вдохновения, в скромном сознании своего бессилия, Византийские мастера, вместо того, чтобы идти вперед, обращаются к старине, воспроизводя ее в тысяче подражаний и переделок. Искусство Византийское тяготеет к древнему преданию не только потому, что следует строгим предписаниям богословия, но и потому, что не в силах отклониться от предания, так что самое истощение художественных сил, может быть, служило главной причиной, почему на Востоке так рабски подчинилось искусство схоластической цензуре богословской, окончательно заглушавшей в нем всякое жизненное движение. Падение художественных форм в Византийском искусстве ведет свое начало даже раньше IX века, к которому, как будет показано, принадлежат еще изящные образцы Византийской миниатюры: так что даже и в этом столетии фантазия искала себе идеалов уже в прошедшем, но еще свежо и живо их воспроизводила. |
| Автор научных монографий: Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории (Л.,1974); Киевская Русь. Очерки социально-политической истории (Л., 1980); Города-государства Древней Руси (Л., 1988; в соавторстве с А. Ю. Дворниченко); Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь (Л., 1988; в соавторстве с Г. Л. Курбатовым и Э. Д. Фроловым); Киевская Русь. Очерки отечественной историографии (Л., 1990); Мятежный Новгород (СПб., 1992); Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы (М.;СПб., 1995); Рабство и данничество у Восточных славян (СПб., 1996); Былинная история (Работы разных лет) (СПб., 1997; в соавторстве с Ю.И.Юдин); Октябрь семнадцатого (Глядя из настоящего) (СПб., 1997); Погружение в бездну. (Россия на исходе ХХ века) (СПб., 1999); Киевская Русь: Главные черты социально-экономического строя (СПб., 1999); Начало Христианства на Руси. Ижевск, 2003. Исследования И.Я. Фроянова выдвинули его в число ведущих в нашей стране и за рубежом специалистов по истории русского средневековья. Ныне научная общественность всё чаще обращается к концепции И.Я. Фроянова и созданной им в университете школы историков Древней Руси. Эта концепция, выдержав в «доперестроечные» годы обвинения в «антимарксизме», «буржуазности», «забвении формационного и классового подходов», остаётся в соответствующей области одним из наиболее плодотворных исследовательских направлений. Концепция школы И.Я. Фроянова органически связана с отечественной историографической традицией. В период, когда исторические исследования оставались более-менее свободными от жестокого подчинения идеологическим и политическим требованиям, образ Древней Руси в исторической науке был, прежде всего, образом страны городов-земель, вечевого народовластия, общинной самодеятельности. И.Я. Фроянов находил мужество признавать правоту дореволюционных историков тогда, когда принято было разделять историографию на «научную» и «ненаучную». В основе видения И. Я. Фрояновым первых веков русской истории лежит тезис об общинном без первобытности характере древнерусского общества XI – начала XIII в. И.Я. Фрояновым детально и всесторонне изучены общественные категории, социальные конфликты, политические учреждения, культура Руси IX–XIII вв. В предложенной И.Я. Фрояновым реконструкции исторической действительности Древней Руси современная культурная общественность получила долгожданные, непротиворечивые и многозначащие ответы на вопросы о «стартовых условиях» отечественного исторического развития и генезисе его основных черт. |
| Что касается до дуэли, то хотя в канонах и нет прямого постановления по этому предмету, – однако, несомненно, что по воззрению русской церкви, – убитые на ней лишаются молитв церкви за себя 294 . На этот раз действительно, – строгость церкви могла бы оказать великое содействие к искоренению столь нехристианского способа разрешения вопросов чести. Но относить здесь церковную кару только к убитому, это – в той же степени противоречит существу дела, как теперь противоречить общему воззрению нашего законодательства о дуэли известное исключительное законоположение о ней в военной среде. По вопросу о времени введения в общую церковную практику исповеди пред хиротониею у нас был высказан взгляд, что это случилось не ранее XIII века 295 . А. С. Павлов , по поводу статьи 183-ей, проводить воззрение, что тот же факт получил начало в более раннее время. Мы не отрицаем того, что исповедь пред хиротониею вообще могла признаваться и даже признавалась делом нужным и ранее XIII в., – но с тем строго формальным значением расследования о нравственных качествах кандидата на священно-служительство, какое усвояется исповеди в данном случае в настоящее время, – считаем более правильным и теперь держаться того же мнения. Подтверждение ему видится в том же свидетельстве Никиты Ираклийского (XI-XII в.), какое в защиту своего воззрения приводится самим же А. С. Павловы м. В нем мы читаем: «Некто, хотя быти пресвитер, к духовному его отцу исповедание сотвори о душевных его согрешениях, и потом его духовный отец пришед свидетельствова достойну быти духовному его чаду поставитися пресвитером, еже и бысть». Из такого текста, по нашему мнению, выводится следующее: а) в к. XI u haч. XII в. еще не было специальных сталенических духовников, как это требуется обязательным и общим установлением пред хиротонийной исповеди; б) пред хиротониею в то время производилось особое дознание о нравственных качествах кандидата на священство, при каковом между прочим имело значение, и быть может главное, и свидетельство духовного отца рукополагаемого; в) это свидетельство, очевидно, не связывалось с формальною исповедью исключительно пред хиротониею, а вообще с знанием нравственных качеств духовником желающего поступить в клир его духовного сына. |
| Кроме сильного своею давностью язычества, противниками этого догмата явились те из еретиков, в основе учения которых лежал дуализм. Таковыми были: а) во II в. еретики, известные под именем гностиков. Все они хотя и признавали единого верховного Бога, но вместе допускали и многих богов низших или эонов, истекших из Него, а в материи видели самостоятельное, независимое от Бога начало чувственной, материальной жизни и зла; не сам верховный Бог, а один из эонов представляется ими и образователем (димиургом) видимого мира; б) в III-IV в.в. – манихеи, проводившие принцип дуализма еще последовательнее и полнее, чем у большинства гностиков. Манихеи признавали от вечности существовавшими два царства, царство добра и света и царство материи – зла и мрака; властитель первого – Бог добрый, второго – злой демон; 259 в) павликиане, появившиеся в VII в. и признаваемые некоторыми за отрасль манихейства. Подобно манихеям, они также признавали два совечных начала: с одной стороны – благого Бога, о котором Христос говорит в евангелии, голоса которого никто не слыхал и лица Которого никто не видал, Творца и Господа высшего мира, небесного Иерусалима ( Гал. 4, 26 ) и Отца будущего века, а с другой – злого бога, творца или димиурга мира видимого, бога мира сего ( 2Кор. 4, 4 ), т. е. развившееся до самосознания злое начало вечной материи; г) евхиты или массалиане (XI-XN в.), несколько смягчившие павликианский дуализм. Бог добрый и злой, по их учению, не первые начала, а подчиненные. Над ними стоит высшее, абсолютное начало – Отец. Все три разделяют господство над миром: Отец правит областью наднебесной, младший сын – небесной, старший – сатаниил – землею (подобное этому у Гомера, Илиада XV, 187). Сыновья наднебесного Отца находятся между собою в постоянной вражде, хотя как дети одного отца должны некогда примириться; д) богомилы (X-XIII в.). Богомильство есть как бы смесь павликианских и массалианских заблуждений. По учению богомилов злой бог – сатаниил не существовал от вечности, как у павликиан; он есть старший сын верховного Бога – Отца, как у евхитов, возмутившийся против Него и по низвержении с неба основавший свое царство. |
| Князь, однако, думал, что не его дело решать такие тяжбы, и прибавил в приписке к уставу заявление о всех судных делах такого рода: «а то все приказах епископу управляти, смотря в Номоканон, а мы сие с своей души сводим». Совесть князя тяготилась сомнением, в праве ли он решать такие дела, требующие канонического разумения и авторитета, и он обращается к церковной власти с призывом снять с его души нравственную ответственность за дела, которые она разумеет лучше, и делать по своему разумению, соображаясь с Номоканоном и с русскими нравами. Но соображать византийский закон с русской действительностью, значило перерабатывать и этот закон, и эту действительность, внося заимствованное юридическое начало в туземное отношение, т.е., значило создавать новый закон. Такая законодательная работа и возлагалась на церковную иерархию. Так нечувствительно судебная власть Церкви превращалась в законодательную. Христианство осложняло жизнь, внося в нее новые интересы и отношения. Князья, мужи, органы власти, со своими старыми понятиями и нравами не стояли на высоте новых задач суда и управления, и своими ошибками и злоупотреблениями «томили княжу душу», по выражению того же Всеволодова устава. Усиливаясь поправить положение дел, князья разграничивали ведомства, усиливали компетенции, искали новых юридических норм, лучших правительственных органов и за всем этим обращались к церковной иерархии, к ее нравственным указаниям и юридическим средствам: и церковная иерархия не оставалась глуха, появились письменные изложения норм материального и процессуального права: Русская Правда, Устав св. Владимира, Славянская Кормчая, Устав Ярослава. «Русская Правда» – древнерусский юридический памятник, дошедшей до нас в многочисленных списках и во многих редакциях, группируемый в три основные: древний, краткий XI в., (по мнению некоторых даже конца X в.), пространный XII в. и позднейший, сокращенный XIII в. «Кормчая» или Номоканон, – сборник, содержащий постановления Церкви и византийских императоров относительно церковного управления и суда. Эти сборники перешли к славянам. Появились в XI в. постановления византийских императоров и применялись в светских судах под именем «градских законов». |
| – Самоквасов Л. Свидетельства современных источников. . .С. 13–14 . См. также: Сахаров А. Н. Поход Руси на Константинополь в 907 году. С. 95 . 1043 Возможно, что размеры дани и число воинов, получивших ее, преувеличены летописцем. Еще Н. М. Карамзин высказал предположение о том, что «Нестор увеличил взятую дань или число Олеговых воинов» ( Карамзин Н. М. История Государства Российского. Т. 1. С. 257, прим. 310). Современный исследователь М. В. Левченко считает описание олегова похода легендарным, «так же как и указанный там размер дани». – Левченко М. В. Очерки. . . С. 119. 1046 См., напр.: ПВЛ. Ч. 1. С. 220; Художественная проза Киевской Руси XI–XIII веков. М., 1957. С. 15; Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-haчaлo XII века. М., 1978. С. 45; Се повести временных лет. . . С. 52. 1049 См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. Стб. 485, 823. Добавим к этому, что слово «уставити» означало, помимо остановить, прекратить, еще и устроить, водворить порядок. – Там же. Стб. 1275. 1050 К этой мысли шел А. В. Лонгинов. «Одною данью, – говорил он – греки могли лишь временно обеспечить Царьград от угрожаюшего ему разгрома. Им подобало надолго обезопасить всю Грецию от русского оружия, а потому они и стали домогаться мирного договора со включением в него обязательства Олега, «дабы не воевал грецкыя земли " » (Лонгинов А. В. Мирные договоры. . . С. 55). К сожалению, исследователь свернул с правильного пути и стал, как мы знаем, утверждать, будто «содержание той заповеди, которая предъявлена Олегом в приступе к соглашению с греками, вошло в Первую главу. . . условий мирного договора». – Там же. 1051 Мы не хотим сказать, что, кроме желания обогатиться, русы в походе 907 года не преследовали иных целей. Они, несомненно, хотели наладить торговлю с греками, установить политические связи с Империей. Но главная пружина, двинувшая в поход огромное воинство – это страсть к богатству, порожденная особым складом сознания варваров, о чем уже у нас шла речь. – См. с. 59–60 настоящей книги. 1054 Татищев В. Н. История Российская. Т. II. С. 36. Отдельные Представители дореволюционной историографии относили «уклады» к «дарам», «поминкам». – См.: А. Л .Шлецер. Нестор. Ч. П. С. 643, 645; Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915. С. 154. |
| Он был положен в круглой яме, вырытой в полу храма, расположенного на вершине холма, и обращен головой на запад, в сторону идола. Рядом с ним находился большой плоский камень-жертвенник и лежали обломки посуды XI–XII вв. (рис. 14, 2). Пожилые мужчины, торжественно погребенные на вершине горы непосредственно перед идолом, должно быть, были при жизни наиболее почитаемыми и уважаемыми членами общины. Так же торжественно на горах были похоронены князья Аскольд и Дир, князь Олег, о котором в летописи сказано «и несоша, и погребоша [его] на горе еже глаголиться Шелковица» (ПСРЛ, т. 1, стб. 39). Князья, как наиболее могущественные и уважаемые люди, были таким образом приобщены к божественным предкам (Белецкая Н. Н., 1978, с. 134). На Богите такими почитаемыми людьми могли быть жрецы. Эти погребения отражают культ предков, игравший главенствующую роль в языческом мировоззрении славян. Умершие переходили в иной, природный мир, были связаны с силами природы, сами превращались в одного из почитаемых божеств. Они охраняли земельные владения сородичей, способствовали плодоносящей силе земли (Рыбаков Б. А., 1987, с. 74). Культ предков был тесно связан с аграрными культами и входил в состав всех аграрных праздников (Пропп В. Я., 1963, с. 14). Вероятно, на капище Богита были погребены умершие в разное время (XI и XII – начало XIII вв.) жрецы, особенно почитаемые при жизни и могущие стать достойными защитниками и покровителями живущих перед богами. Если на этом капище действительно стоял Збручский идол, то один из погребенных жрецов был положен перед изображением Дажьбога, а второй был помещен перед богом подземного мира Белесом (Рыбаков Б. А., 1987, с. 251). Интересно и то обстоятельство, что явно языческие погребения на святилищах были совершены почти по христианскому обряду – несожженные трупы положены в узкие ямы, ориентированы головами на запад. В отличие от христианских канонов руки погребенных не были сложены на груди, а в засыпке ям находились угли, кости и черепки. По-видимому, не все распространившиеся на Руси трупоположения под курганными насыпями можно считать христианскими – тем более, что в X в. |
| «Пространную редакцию ввел в науку В.В. Крестинин, опубликовав ее в 1788-м году. Сокращенная редакция впервые была… издана Н. В. Калачовым (1846)» . Относительно хронологической последовательности составления этих изводов в науке преобладает позиция, согласно которой «Краткая редакция» восходит ко времени правления Ярослава Мудрого, Пространная – ко второй половине XI и началу XII столетия. Сокращенная редакция составлена была не ранее XVI века и представляет собой, как это обозначено самим ее названием, своего рода синопсис Пространной редакции. Начало древнейшего известного списка Русской Правды — Синодального списка Пространной редакции, конец XIII века С материальной, содержательной стороны Русская Правда воспроизводит нормы обычного права восточных славян, сложившиеся до Рюрика, восполненные, с одной стороны, княжеским законодательством, а с другой – заимствованиями из византийского права, продолжившего правовые традиции Рима, скорректированные началами ветхозаветной и евангельской этики. В этой связи представляет интерес концепция В. О. Ключевского, который писал: «Русская Правда игнорирует судебные поединки, несомненно, практиковавшиеся в русском судопроизводстве XI и XII вв., но противные Церкви… Русская Правда является не как особый самостоятельный судебник, а только как одна из дополнительных статей к Кормчей… Правда составлялась не без влияния памятников церковно-византийского права, среди которых она вращалась» . Из этих обстоятельств историк делает вывод: «Текст Русской Правды сложился в сфере не княжеского, а церковного суда, в среде церковной юрисдикции… Церковный кодификатор воспроизводил действовавшее на Руси право, имея в виду потребности и основы церковной юрисдикции, и воспроизводил только в меру этих потребностей и в духе этих основ. Вот почему Правда не хочет знать поля. Потому же она молчит о преступлениях политических, не входивших в компетенцию церковного суда, также об умычке, об оскорблении женщин и детей, об обидах словом: эти дела судились церковным судом, но на основании не Русской Правды, а особых церковных законоположений» . |
| Определить точное время возникновения отличных от церковных служб келейных молитв на Руси не представляется возможным в связи с практически полным отсутствием каких-либо источников. Несомненно, что древнейшей нормой домашней молитвы после формирования богослужения стало келейное исполнение церковных последований. Русь, принявшая в 988 году православное христианство от Византии, вместе с ним приняла и византийскую традицию благочестия: устав церковных богослужений и устроение быта православного христианина, к которому также относится келейная молитва. Наиболее ранний вариант особого личного молитвенного правила мы можем наблюдать в период господства на Руси Студийского Устава (XI–XIV вв.) 445 . Среди его служб существовал «чин куроглашения», краткую редакцию которого предписывалось совершать келейно 446 . Древнейшие его описания мы находим в Часословах XIII–XIV веков: РНБ. Q. п. I. 57; РНБ. Соф. 1052. Исследователь этого чина Е.Э. Слива замечает, что его состав схож с современными утренними молитвами: в обоих последованиях присутствуют обычное начало, [ У Символ веры , которые, в свою очередь, восходят к правилу «еже даде Ангел Господень великому Пахомию» 447 . Отдельные свидетельства о келейном совершении церковных последований в Древней Руси мы встречаем в памятнике древнерусской литературы «Житие Бориса и Глеба», где повествуется о том, что накануне своей мученической кончины святой страстотерпец Борис († 1015) повелел совершить вечерню, а с утра – утреню 448 . В «Поучении к братии» Новгородского архиепископа Луки Жидяты (XI в.) подчеркивается важность молитвы перед сном: «Не ленитесь ходить в церкви и на заутреню, и на обедню, и на вечерню; и в клети своей, отходя ко сну, прежде помолись Богу, и тогда возлегай на постелю» 449 . Из этих свидетельств можно сделать вывод, что, по крайней мере, в первые века христианства на Руси домашней молитвой было келейное совершение церковных последований, что вполне отражало византийскую практику благочестия. Согласно имеющимся источникам, с середины XIV века на Руси начинают появляться отличные от богослужебных чинов последования, предназначенные для келейного совершения. Весьма трудно и, наверно, даже практически невозможно точно определить источник их возникновения. И хотя появляются некоторые предположения об их зарубежном происхождении (например, через влияние келейных правил со Святой Горы Афон) 450 , точных документальных данных ни одна из этих гипотез не может предоставить. |
|
|
