| Антропология Св. Григория Паламы , с. 51). 885 В данной главе преп. Максим устанавливает соотношение апофатического и катафатического богословия, подчеркивая приоритет первого в духе мистической традиции Православия. Как говорит В. Лосский , «апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составлений понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться, становиться новым человеком» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви, с. 25). 886 Имеются в виду ветхозаветные патриархи, которые представляются как прообразы христиан, подвизающихся в духовном делании и созерцании. 887 Преп. Максим подразумевает тех, кто прилепляется к буквальному (телесному) смыслу Св. Писания, пренебрегая Его духовным смыслом. Имеет в виду он главным образом иудеев, но подспудно намекает также и на христиан, грубо отелеснивающих и обмирщающих духовную сущность религии Христовой. Здесь можно уловить отзвуки той борьбы, которую вели за «церковный гносис» (сущностным элементом которого являлось именно духовное понимание Св. Писания) Климент Александрийский и Ориген против «простаков» (simpliciores), приверженных как раз к «телесному» постижению Св. Писания, а поэтому, по словам Оригена , «ведующих Христа только по плоти ( Χριστν κατ σρκα μνον γινσκουσι)». См.: Van Den Eynde D. Les Normes de l " Enseignement Chrétien dans la literature patristique des trois premiers siècles. Gembloux; P., 1933, p. 141–157. 888 Следует напомнить, что слово νσταος («восстание») означает и «воскресение, возвращение к жизни, возрождение». 889 Наречие παινετς предполагает толкование этой фразы Св. Писания только в одном положительном смысле; духовного преображения уверовавших в Господа. |
| Впосл. труды И. М. легли в основу араб. экзегетических сочинений несторианина Абдаллаха ибн ат-Тайиба аль-Ираки ( 1043), широко цитировались в большом сир. сборнике комментариев на Лекционарий «Сад наслаждений» (рукописи с XIII в.; см.: Vost é J. M. Le Gannat Bussa me //RB. 1928. Vol. 37. P. 221-232, 386-419), а также были использованы яковитами Дионисием бар Салиби ( 1171) и Григорием Бар Эвройо ( 1286) (см.: Diettrich. 1902. S. XXXIV-XLI). Соч.: Diettrich M. G. Išo‘dâdh " s Stellung in der Auslegungsgeschichte des Alten Testamentes an seinen Commentaren zu Hosea, Joel, Jona, Sacharja 9-14 und einigen angehängten Psalmen. Giessen, 1902. (BZAW; 6); Schliebitz J. Išo‘dâdh " s Kommentar zum Buche Hiob. Giessen, 1907. (BZAW; 11); The Commentaries of Isho‘ dad of Merv, Bishop of Hadatha (c. 850 A. D.)/Ed., transl. M. D. Gibson; introd. J. R. Harris. Camb., 1911. Vol. 1: The Gospels: Transl.; Vol. 2: Matthew and Mark: Syr. Text; Vol. 3: Luke and John: Syr. Text (рец. на vol. 1-3: Brockelmann C.//ZDMG. 1912. Bd. 66. S. 329-332); 1913. Vol. 4: Acts of the Apostles and Three Catholic Epistles: Transl. and Syr. Text; 1916. Vol. 5: The Epistles of Paul the Apostle: Syr. Text and Transl. 2 pt. (Horae Semiticae; 5-7, 10-11); Euringer S. Des Išo‘dâd von Maru Kommentar zum Hohenlied ediert//Oriens Chr. Ser. 3. 1932. Bd. 7. S. 49-74; Commentaire d " I š o‘ dad de Merv sur l " Ancien Testament/Éd. J.-M. Vosté; éd., trad. C. van den Eynde. Louvain, 1950, 1955. Pt. 1: Genèse. 2 vol.; 1958. Pt. 2: Exode - Deutéronome. 2 vol.; 1963. Pt. 3: Livre des Sessions. 2 vol.; 1969. Pt. 4: Isaïe et les Douze. 2 vol.; 1972. Pt. 5: Jérémie, Ezéchiel, Daniel. 2 vol.; 1981. Pt. 6: Psaumes. 2 vol. (CSCO; 126, 156, 176, 179, 229-230, 303-304, 328-329, 433-434. Syr.; 67, 75, 80-81, 96-97, 128-129, 146-147, 185-186); The Commentary on the Books of the Holy Prophets in a Manuscript in Leningrad: An Epitome of Išo‘dad of Merv/Ed. C. Molenberg. Louvain, 1987. (CSCO; 494. Subs.; 77). Ист.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 210-212; Maris, Amri et Slibae De patriarchis Nestorianorum commentaria/Ed. H. Gismondi. R., 1899. T. 1/1. P. 78; 1896. T. 2/1. P. 72. |
| критерий правильной формы, т. е. погружения в воду с произнесением тринитарной формулы, должен дополняться «намерением совершить Крещение» (intentio baptizandi) со стороны крестящего пресвитера или иного лица. Там, где нет намерения действующего, не может быть и совершения таинства (Ibidem). IV. «Сумма сентенций». Изложение учения о К. в «Сумме сентенций» (см.: Summa Sententiarum. 5. 1-13//PL. 176. Col. 127-138) начинается с рассмотрения природы Иоаннова крещения, которое автор «Суммы» сравнивает с христ. катехуменатом, т. к. оно готовило к истинному К., но не имело силы отпускать грехи и возрождать людей (Ibid. Col. 127). В основе определения природы таинства К. в «Сумме» лежит общее определение понятия «таинство», к-рое восходит к идеям и формулировкам блж. Августина и с нек-рыми смысловыми вариациями встречается у большинства теологов этого периода (о развитии определения понятия «таинство» в ранней схоластике см.: Eynde. Les définitions des sacrements. 1950). Согласно «Сумме», автор к-рой в сжатом виде синтезирует сакраментологию Вильгельма из Сен-Тьерри (о его влиянии на автора «Суммы» см.: Idem. William of Saint-Thierry. 1950) и Гуго Сен-Викторского, таинство есть «видимая форма невидимой благодати» (visibilis forma invisibilis gratiae); при этом в отличие от обычных образов и знаков оно есть не только «знак священной реальности» (sacrae rei signum), т. е. подаваемой благодати, но ее «реализация», «осуществление», «действительность» (efficacia). Поэтому «таинство не только обозначает нечто, но предоставляет (confert) то, знаком или обозначением чего оно является» (см.: Summa Sententiarum. 4. 1//PL. 176. Col. 117; ср.: Aug. Ep. 105. 3. 12; Hugo Vict. De sacr. I 9. 2). При этом «таинство» как знак, т. е. с т. зр. его внешней формы, всегда имеет некое смысловое подобие (similitudo) тому, что оно обозначает; так, К. внешне есть омовение, что указывает на заключенную в нем очищающую силу (Summa Sententiarum. 4. 1//PL. 176. Col. 117). Опираясь на такое общее представление о природе таинств, автор «Суммы сентенций» разделяет учение о К. |
| 162. Col. 1227-1500). В рукописях автором этого текста называется как Ансельм Ланский, так и Годфрид Бабион ( 1158); первоначально публиковался под именем Ансельма Кентерберийского и др. авторов, однако ошибочность этих атрибуций была установлена уже в XIX в. Др. 3 комментария, сохранившиеся в одной или неск. рукописях, остаются неопубликованными; 1-й известен под инципитом «Cum post ascensionem» (сохр. в ркп. Bibliothèque municipale d " Alençon. Ms. 26; обозначается индексом A), 2-й - под инципитом «Nomen libri evangelium» (обозначается индексом V), 3-й - под инципитом «Evangelium graece latine bonum nuntium» (обозначается индексом P). Вопрос о соотношении и об атрибуции 4 версий комментария неоднократно обсуждался учеными в XX в., однако не получил к.-л. общепринятого решения (различные версии см.: Lottin. 1959. P. 153-169; Eynde. 1959; Smalley. 1978; графическое представление версий в виде стемм см.: Giraud. 2014. P. 278-280). Наиболее убедительной на сегодняшний день представляется гипотеза А. Баллентайна ( Ballentyne. 1989), согласно к-рой в основе А, B и комментария, вошедшего в состав Glossa ordinaria, лежит значительно переработанный текст комментария на Евангелие от Матфея Рабана Мавра. Вероятно, комментарий A является наиболее ранним по времени возникновения и либо был действительно составлен Ансельмом Ланским, либо является сокращением его несохранившегося комментария, к к-рому восходят все 4 известные ныне комментария. Поскольку B вторичен по отношению к А, он, вероятнее всего, является позднейшей переработкой комментария Ансельма, сделанной Годфридом Бабионом; этот вывод подтверждается практикой цитирования комментариев в средневек. лит-ре, где А цитируется как комментарий Ансельма, а B - как комментарий Годфрида. Комментарии V и P зависят от комментариев А и В, однако не повторяют их и содержат оригинальный материал; это позволяет предполагать, что они возникли в кругу Л. ш., однако едва ли были сочинениями Ансельма; возможно, они восходят к записям его лекций учениками. |
| Reg. lat. 295) рубрики: «Начинаются глоссы магистра Ансельма архидиакона на Псалтирь» (см.: Wilmart. 1936). Атрибуция была поддержана А. М. Ландграфом, однако против нее решительно выступил О. Лоттен, который, сопоставив представленные в комментарии объяснения отдельных мест из Псалтири с толкованиями тех же мест в сборниках сентенций Л. ш., не обнаружил ни текстовых совпадений, ни доктринальной близости (см.: Lottin. 1959. P. 170-175). Против атрибуции комментария Ансельму выступал также Д. ван ден Эйнде, который датировал текст 30-ми гг. XII в. (см.: Eynde. 1954); в поддержку атрибуции - В. Флинт, указавшая на ряд параллелей между глоссой к Псалтири в составе Glossa ordinaria, в отношении к-рой признаётся авторство Ансельма, и комментарием «Hymni vocantur singuli» (см.: Flint. 1971). Жиро указывает, что ни рукописная традиция (Ансельм назван автором лишь в одной из неск. известных полных или фрагментарных рукописей комментария), ни внешний анализ языка и литературного стиля комментария (в которых прослеживаются как особенности, свойственные произведениям глоссаторов, так и нек-рые черты, характерные для монашеской экзегезы) не позволяют вынести окончательное суждение об авторстве; до полного анализа текста комментария и сопоставления его с другими сочинениями Ансельма, а также с принадлежащими ему глоссами в составе Glossa ordinaria, произведение не может быть однозначно атрибуировано Ансельму и должно быть отнесено к разряду сомнительных (см.: Giraud. 2014. P. 262-266). II. Комментарии на Книгу Песни Песней Соломона. Существуют 3 различные комментария, авторство которых в рукописной традиции приписывается Ансельму Ланскому; соответствующие рукописи были впервые выделены и описаны Ж. Леклерком (см.: Leclercq. 1949). В PL под заглавием «Толкование на Книгу Песни Песней» (Enarrationes in Cantica Canticorum//PL. 162. Col. 1187-1228) был опубликован текст, известный также по инципиту «In initiis librorum» (обозначается индексом E); в рукописях он атрибуируется как Ансельму, так и его брату Радульфу. |
| С др. стороны, мн. исследователи полагают, что кладбище вместе с имевшейся на нем древней базиликой принадлежало новацианам и было центром почитания Н. до V в., когда новациане были изгнаны из Рима (см.: Eynde. 1937. P. 792-794; Mohlberg. 1937. P. 244-245, 248-249; Rocco. 2008. P. 339; Papandrea. 2011. P. 68). Т. о., хотя вопрос о том, принадлежит ли найденная в 1932 г. могила именно Н., до сих пор остается открытым, большинство совр. ученых признают высокую вероятность этой гипотезы (см.: DeSimone. 1970. P. 36; Mattei. 2003. P. 136-137; Rocco. 2008. P. 332-333; Papandrea. 2008. P. 36-37; Idem. 2011. P. 68). Сочинения Н. был не только ярким церковным лидером, но и одним из выдающихся зап. богословов III в. Он был 1-м рим. церковным автором, написавшим богословский трактат на латыни, и его по праву можно считать основателем рим. богословия (см.: DeSimone. 1970. P. 21, 44; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 216; Papandrea. 2008. P. 44). Из христ. авторов на мысль, язык и лит. стиль Н. большое влияние оказали труды Тертуллиана , а из языческих - Аристотеля , Плиния Младшего, Вергилия, а также Сенеки и др. рим. стоиков (см.: Harnack. 1901. P. 314; DeSimone. 1970. P. 38-39; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 216). Блж. Иероним Стридонский сообщает, что Н. написал большое соч. «О Троице», «сделав как бы конспект труда Тертуллиана, который многие по незнанию приписывают Киприану», а также «многие другие» сочинения; блж. Иероним приводит заглавия 8 трактатов: «О Пасхе», «О субботе», «Об обрезании», «О священстве», «О молитве», «Об иудейской пище», «О ревности», «Об Аттале» ( Hieron. De vir. illustr. 70). Поскольку Н. был отлучен от Церкви и стал раскольником, его труды постигла печальная участь. Из перечисленных блж. Иеронимом сочинений сохранились только 2, причем среди трудов Тертуллиана - «О Троице» и «Об иудейской пище». В 1-й гл. трактата «Об иудейской пище» Н. намекает на 2 ранее написанных им сочинения против иудеев, которые фигурируют в списке блж. Иеронима: «В двух предыдущих посланиях мы убедительно показали, что они [иудеи] совершенно не понимают, что такое истинное обрезание и что такое истинная суббота» ( Novat. |
| Этот гносис, устно переданный апостолами, дошел от них благодаря преемству до немногих людей» (Strom. VI 7. 61. 1, 3). Т. о., «гностическое Предание» - это высшее учение о Боге, сообщенное Иисусом Христом апостолам и позволившее впервые правильно понять смысл «пророческих писаний», т. е. книг ВЗ. Одновременно Предание - это вверенное апостолами немногим людям, а именно «пресвитерам» или «истинным гностикам», тайное учение о смысле Боговоплощения и путях богоуподобления, т. е. высшая часть догматического и мистического учения христианства, оставшаяся невыраженной в книгах НЗ и передававшаяся устно от учителя к ученику (ср.: Eynde. 1933. P. 220-226; Сидоров. 1998. С. 94-95). При этом тайное учение Предания, по мысли К. А., не содержит чего-то радикально нового по сравнению с открыто хранимым и проповедуемым в христианской Церкви учением Свящ. Писания, т. е. ВЗ и НЗ. Предание не отменяет и не подменяет Свящ. Писание; напротив, оно является «ключом» (κλες), позволяющим правильно интерпретировать духовный смысл Писания и использовать Писание как источник вероучительных истин. Еретики, обращаясь к тому же Свящ. Писанию, лишены «ключа» Предания, поэтому они «используют отмычку» (ντκλεις), т. е. собственные произвольные домыслы; они входят не в переднюю дверь, открытую для христиан благодаря «Преданию Господа» (δι τς το κυρου παραδσεως), но в «боковую дверцу», и «украдкой подкапывают церковные стены», становясь учителями не благочестия, а нечестия ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 106. 1-2; Ibid. 103. 5; ср.: Dani é lou. 1972. P. 11-12; Сидоров. 1998. С. 93-94). В отличие от мн. др. раннехрист. церковных писателей К. А. подчеркивал индивидуальный характер передачи Предания и почти ничего не говорил о значении церковной иерархии и церковной общины как хранителей Предания. Разработанное сщмч. Иринеем, еп. Лионским, представление об апостольском преемстве епископов, надзирающих за чистотой церковного Предания (см.: Iren. Adv. haer. III 3-4), было неизвестно и чуждо К. А., к-рый связывал процесс распространения Предания исключительно с индивидуальной учительной деятельностью (см.: Clem. |
| Hist. eccl. VII 1; VII. 10. 1-11. 5; DeSimone. 1970. P. 34; Papandrea. 2008. P. 34-35; Mattei. 2003. P. 125). Все написанные Н. в этот период сочинения - «О благе целомудрия», «О зрелищах» и «О пище иудейской» - имеют форму посланий. В них Н. говорит, что находится в отдалении (absens) от своей паствы и сохраняет с ней связь лишь посредством переписки (см.: Novat. De bono pud. 1. 2; Idem. De spect. 1. 1; Idem. De cib. jud. 1. 2). В 258 г. имп. Валериан издал новый указ о том, что те христ. священнослужители, к-рые откажутся принести жертвы богам, должны быть казнены (см.: Euseb. Hist. eccl. VII 11. 4; Cypr. Carth. Ep. 80. 1). В связи с этим тех клириков, к-рые были ранее отправлены в ссылку, было приказано вернуть для нового суда и наказания. Так были преданы казни мн. ссыльные епископы, в частности сщмч. Киприан Карфагенский и св. Сикст II, еп. Римский. Возможно, та же участь постигла и Н. (см.: Papandrea. 2008. P. 36-38), однако большинство ученых полагают, что Н. умер своей смертью в ссылке ок. 257/8 г. В глазах его последователей это было равнозначно мученической кончине, а его тело впосл. было перенесено в Рим и там захоронено (см.: Eynde. 1937. P. 794; Mohlberg. 1937. P. 248; DeSimone. 1970. P. 35; Mattei. 2003. P. 124; Idem. 2006. P. 3553; Idem. 2013. Sp. 1150). Вероятно, это объясняет противоречивость свидетельств о кончине Н. Так, по словам Сократа Схоластика, Н. принял мученическую кончину (μαρτρησεν) во время гонения имп. Валериана ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 44-46). Пациан, еп. Барселонский, сообщает, что, по утверждению некоего новацианина, сщмч. Киприан Карфагенский в одном из писем писал о Н., имея в виду его мученическую кончину: «Мой противник опередил меня» ( Pacian. Ep. 2. 7). Однако еп. Пациан оспаривает принадлежность этих слов сщмч. Киприану и утверждает, что Н. не претерпел никакого мученичества (Ibidem). По свидетельству Евлогия I, патриарха Александрийского, в VI в. в распоряжении егип. новациан было «Мученичество епископа Новациана», к-рое сам патриарх Евлогий считал подложным - сфабрикованным последователями Н. |
| Петра (т. н. Primatus Textus), в то время как в другой (т. н. Textus Receptus) об этом ничего не сказано. Начиная с XVI в. среди исследователей шли споры о происхождении этих добавлений. В XIX в. В. фон Гартель отверг пассажи о примате как интерполяцию не ранее VI в. ( Hartel W., von. Praefatio//CSEL. 1868. Vol. 3/3. P. XLIII-XLIV), поместив их лишь в критический аппарат своего издания (CSEL. Vol. 3/1. P. 212-213). Того же мнения придерживались и др. исследователи XIX в. (ср.: Benson. 1897. P. 203, 219; Monceaux. 1902. P. 298-299). В нач. XX в. Дж. Чапман предложил иное решение. Он показал, что изменения сделаны самим К., чтобы выразить почтение еп. Корнелию как преемнику ап. Петра, в посланной ему копии трактата (см.: Chapman. 1902. P. 246-254, 357-373; 1903. P. 26-51). Эта т. зр. впосл. была поддержана рядом исследователей: Б. Пошманом ( Poschmann. 1908), Й. Эрнстом ( Ernst. 1912), А. д " Алесом ( D " Al è s. 1922) и др. Вслед за ними и др. ученые, в частности Д. ван ден Эйнде ( Eynde. 1933), Й. Людвиг ( Ludwig. 1951) и Бевено ( B é venot. «Primatus Petro datur». 1954), также признали подлинность т. н. Primatus Textus, но предложили изменить порядок 2 версий: более краткую с добавлениями о папском примате считать 1-й по времени написания, а «общепринятую» - переработкой первоначальной версии в ходе спора с еп. Рима сщмч. Стефаном в 255-256 гг., что в наст. время признается наиболее вероятной гипотезой ( Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 352; Mattei, Siniscalco. 2006. P. 115; Маттеи. 2012. С. 50). Однако по версии С. Дж. Холла, пересмотревшего доводы Бевено, К. переработал главы 4-5 для епископских чтений на Соборе в мае 252 г. ( Hall S. G. The Versions of Cyprian, «De unitate», 4-5: Bévenot " s dating revisited//JThSt. N. S. 2004. Vol. 55. N 1. P. 138-146). В трактате К. расценивает расколы и ереси как изобретение диавола (главы 1-3) и отстаивает идею единства Церкви (Ecclesiae unitas, sacramentum unitatis - главы 4-9). Далее он говорит о гибельных последствиях церковных расколов, о недействительности таинств, совершённых раскольниками (главы 10-22); в конце еще раз призывает всех верующих удаляться от общения с ними и сохранять единство со своими епископом и пресвитерами (главы 23-26). |
| Alex. Strom. I 1. 11. 3; I 12. 56. 2; ср.: Eynde. 1933. P. 219-223; Dani é lou. 1972. P. 13). В «Очерках» возникновение и первичная передача Предания описывались как процесс распространения «гносиса» в узком кругу избранных «гностиков»: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис (παρδωκεν τν γνσιν); они передали его остальным апостолам, а остальные апостолы - семидесяти, одним из которых был Варнава» ( Clem. Alex. Fragm. 13; ср.: Strom. VI 8. 68. 2). Считая, что передача Предания - это функция обладающих личной духовной способностью к этому учителей, а не церковной иерархии, К. А. тем не менее не соглашался с представителями еретического гностицизма, которые противопоставляли духовное «гностическое предание» церковному учению и использовали учение о «тайном предании» для критики христ. Церкви. К. А. был убежден в том, что истинное христ. Предание и учение Церкви, не являясь полностью тождественными по содержанию, вместе с тем всецело согласны между собой и дополняют друг друга. По мысли К. А., поскольку апостолы, к которым восходит христ. Предание, ничему не учили от самих себя, но проповедовали единое учение Иисуса Христа, истинное Предание во всех христианских общинах, следующих апостольскому учению, не может быть различным: «У всех апостолов как учение, так и предание - едино» (Strom. VII 17. 108. 1). К. А. подчеркивал, что усвоение Предания является обязанностью христиан, стремящихся к гностическому совершенству: «Залог, возвращаемый Богу, есть уразумение и исследование благочестивого Предания (τς θεοσεβος παραδσεως), которое согласно с учением Господа и дано через Его апостолов»; при этом постижение Предания всегда сопряжено с обращением к Свящ. Писанию, поскольку знающие Предание призваны «с уверенностью принимать, с воодушевлением передавать и в соответствии с правилом истины объяснять Писания» (Ibid. VI 15. 124. 4-5; ср.: Dani é lou. 1972. P. 7-8; в рус. пер. Афонасина (Строматы. 2003) смысл этого отрывка полностью искажен). |
|
|
