| Словами этого прошения «мы просим не подвергнуться искушению», тем самым приходя к осознанию собственной слабости, научаясь смирению перед Божественной благостью ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 17; см. также: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6). По мнению прп. Максима Исповедника, искушения бывают добровольные, порождающие грех, и невольные, связанные с болезненным наказанием за первые. Словами этого прошения мы просим Господа помочь не подвергнуться добровольным искушениям ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 5. 5). У свт. Кирилла Александрийского приводится редкое толкование, согласно к-рому этими словами мы просим у Господа сил противостоять ересям, искушающим нашу веру ( Cyr. Alex. In Luc. 77). Седьмое прошение: «но избавь нас от лукавого» (Мф 6. 13б; Лк 11. 4г). У большинства греч. авторов это прошение вслед за греч. текстом π το πονηρο («от лукавого») понималось как персонализированное указание на диавола, в то время как мн. зап. авторы вслед за блж. Августином ориентировались на перевод Вульгаты: a malo («от зла»). Для ряда авторов 7-е прошение говорит о том же, что и 6-е, поскольку, «кто пребывает в искушении, тот непременно находится и во власти лукавого»; оба прошения напоминают нам, что «...весь мир во зле лежит» (1 Ин 5. 19 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 14; также: Tertull. De orat. 8; Aug. Serm. 59. 8). Слова этого прошения показывают, что предыдущее не означало ходатайства о полном избавлении от искушений ( Суг. Hieros. Mystag. V 18). Для Оригена смысл этого прошения, посвященного молитве об «избавлении от зла», состоит не в том, чтобы нас не посещали никакие скорби, но в том, чтобы мы никогда не оставались в них в затруднительном положении, без помощи Божией. Соответственно, когда в нас попадают раскаленные стрелы лукавого (Еф 6. 16), нам не стоит от них воспаляться. Примером перенесения скорбей и нападок диавола служит прав. Иов и Сам Господь Иисус Христос (Мф 4. 1-11 - Orig. De orat. 30. 3-6). Свт. Иоанн Златоуст специально отмечал, что использована форма единственного, а не мн. |
| н.» за литургией: «Поэтому предоставляю совести каждого знать, с каким дерзновением (μετ παησας) мы, исполнив эту заповедь, можем произносить эти слова [«О. н.»] в тот страшный (φοβερν) период (литургии). Если же пренебрежем эту заповедь, то какому подвергнемся осуждению (κατακρσεως), поступая вопреки словам своим, дерзая (τολμν) произносить слова молитвы безрассудно, призывая на себя (κκαλεσθαι) гнев Господа?» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 27. 8). В этой цитате используется та же лексика, к-рая применяется в молитвенном призвании, предваряющем произнесение «О. н.» в чине Византийской литургии. Именно с этого времени (т. е. не ранее 2-й пол. IV в.) практически все традиц. евхаристические последования как на Востоке, так и на Западе включают текст «О. н.» в версии Мф 6. 9-13 как центральный элемент «Литургии верных» в состав предшествующего причащению последования. В рим. традиции «О. н.» следует непосредственно за славословием, заключающим Канон Мессы ; в вост. богослужении ее чтение предваряет благословение, прошение и призыв к совместной молитве (подробнее см.: Taft. 2000). В современном богослужении РПЦ текст «О. н.» также включен в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия. Истолкование прошений молитвы «О. н.» «Отче наш». Икона. 1813 г. Иконописец В. Рябов (собрание В. М. Федотова) Начальные слова молитвы - «Отче наш» в трудах христ. экзегетов становятся свидетельством уникального для библейской традиции дерзновенного обращения к Богу, возможность к-рого была открыта Христом. Тертуллиан, как и др. авторы, делает акцент на том, что наименование Бога «Отцом» стало нам доступно только через Его Сына (Ин 5. 43; 12. 28; Ин 17. 6 - Tertull. De orat. 3; ср.: Orig. De orat. 22. 1-2). Называя Бога Отцом, мы исполняем Его заповедь (Мф 23. 9), при этом в Отце призывается и Сын (Ин 10. 15), а в Сыне и Отце познаётся наша мать - Церковь, в которой становится «явно имя и Отца и Сына» ( Tertull. De orat. 2). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, благодарственное наименование Бога Отцом произносится от лица верующих, к-рые, «будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали сынами Божиими» (см.: Ин 1. |
| Adv. Marcion. 4. 34; Idem. De corona. 3). Как синонимы термина «Е.» у него используются выражения: «трапеза Господня» (convivium Dominicum - Idem. Ad uxor. 2. 4), «вечеря Божия» (coena Dei - Idem. De spect. 13), «Жертва» (Sacrificium - Idem. De orat. 19), «Приношение» (Oblatio - Idem. Ad uxor. 2. 9); евхаристические Дары он многократно называет Телом и Кровью (Corpus и Sanguis) Господними или Христовыми ( Idem. De pudic. 9; Idem. De orat. 19 и др.). Нет сомнений в том, что Тертуллиан понимал Е. в реалистическом смысле: «Плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа вскармливалась Богом» ( Idem. De resurr. 8. 3; ср.: Ин 6. 55). Это, однако, не мешало ему называть Св. Дары «образом» (figura) Тела и Крови: «Взяв хлеб и подав ученикам, Он сделал Его Своим Телом, сказав: «Сие есть Тело Мое», то есть образ Моего Тела» ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 40. 3; далее Тертуллиан рассуждает о том, что невозможен образ такой вещи, к-рая не существует в реальности, доказывая истинность Воплощения вопреки ереси Маркиона: Ibid. 4. 40. 2-5; 5. 8. 3). Но такое словоупотребление имело целью истолкование Ветхого Завета в антимаркионитском ключе - Тертуллиан доказывал, что ветхозаветные упоминания хлеба и вина (напр.: Иер 11. 19) были пророческими образами Тела и Крови воплощенного Господа ( Tertull. Adv. Marcion. 3. 19. 4). Тем не менее вопрос об интерпретации терминов figura (образ), repraesentare (представлять - Ibid. 1. 14), censere (считать: «Тело Его считается [данным] в хлебе» (Corpus ejus in pane censetur - Idem. De orat. 6); этот глагол употребляется у Тертуллиана и в иных контекстах, напр., применительно к человеческой и Божественной природам во Христе, см.: Idem. Adv. Prax. 29) в евхаристическом богословии Тертуллиана, в силу их двусмысленности (напр., глагол repraesentare может быть истолкован как в пользу реалистического толкования: Хлеб «являет» Тело Христово, так и в пользу символического: он «изображает» Тело); см.: Swete. 1902. P. 173), в эпоху Нового времени стал предметом продолжительной полемики между католиками и протестантами (см.: DTC. |
| 21-24), как и др. мест Евангелия (напр., Лк 6. 37 - Tertull. De orat. 7). Ежедневная молитва о грехах служит спасительным напоминанием для нас о необходимости избавления от высокомерия ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 16). По мнению Оригена, каждый в этой жизни имеет обязанности по отношению к себе, к др. людям и к Богу, так что вся жизнь связана целой сетью взаимных обязательств. Соответственно осознание того, что исполнить все обязанности и отдать долги невозможно, заставляет нас быть снисходительными к тем, кто нам должны, исполняя тем самым слова Христа (Лк 17. 3-4). Кроме того, он замечает, что вариант 2-й части этого прошения у евангелиста Луки звучит так: «потому что и мы прощаем каждому из должников... [вариант: всем должникам]», тем самым это чтение направлено против тех, кто готовы прощать только сокрушающимся о своих грехах против нас ( Orig. De orat. 2-7; ср.: Ibid. 18. 2). Также и блж. Августин говорит, что слова молитвы побуждают прощать все грехи, в т. ч. и тех, кто не просит о прощении (ср.: Мф 5. 44 - Aug. Domin. in Monte. II 8. 29). По мнению свт. Кирилла Иерусалимского, этими словами «мы заключаем с Богом договор, чтобы Он простил наши грехи, как мы - нашим ближним» ( Суг. Hieros. Mystag. V 16). Поскольку прощение грехов - свойство Бога (Лк 5. 21), то это прошение для свт. Григория Нисского говорит о необходимости уподобления Христу (1 Кор 11. 1 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 2-4). У свт. Григория, Оригена и др. грекоязычных авторов, как и в лучших рукописях Мф 6. 12 (Ватиканский, Синайский кодексы; в отличие от Лк 11. 4), 2-я часть этого прошения представлена в версии с использованием глагола «прощать» в форме аориста: φκαμεν τος φειλταις μν («как и мы простили/оставили должникам нашим» - см., напр.: Cyr. Alex. In Zach. 7. 1; см.: Nestle-Aland. NTG. S. 13). Ряд исследователей видят в этой форме элементы литургического использования молитвы, тем более что подобное истолкование применимо и к близким по смыслу к этому прошению словам Мф 5. 23-24 ( Rordorf. |
| «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 ( Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75//SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» ( Greg. Nyss. De orat. Dom.). В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19//PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы ( Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam//PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster//PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14//PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (CCSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» ( Суг. Hieros. Mystag. V 11-18//SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. ( Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321). Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея ( Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом ( Cyr. Alex. In Luc. 70-77// Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem.//CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Exp. orat. dom.// Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo/Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31). Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» ( Tertull. De orat. 1-9//CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30//CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600//CSEL. 24. P. 31-32). |
| В практике древней Церкви регулярные ночные молитвы нередко увязывались с рим. делением ночного времени суток на 4 стражи (лат. vigilia), т. е. смены военных караулов. Известно, что 3-я стража начиналась в полночь, 4-я - при пении петухов ( Plin. Sen. natur. Hist. 10. 21). Первые христиане посвящали молитвам все 4 стражи только в исключительных случаях (напр., на Пасху). Обычным же правилом, вероятно, было молиться до полуночи, а затем отдыхать до утра либо прерывать сон и вставать на молитву среди ночи (Trad. ap. 41; Orig. De orat. 12. 2; Hieron. Ep. 22. 37; Basil. Magn. Asc. fus. 37; Ep. 2). В качестве регулярной практики, встречающейся в разных частях христ. мира, бдение описывается в ряде памятников III-V вв. ( Tertull. Ad uxor. 2. 4; Euseb. Hist. eccl. 2. 17. 21-22; Basil. Magn. Ep. 207; Greg. Nazianz. Or. 42; Ioan. Chrysost. In ep. 1 ad Tim. 14. 3-4; Ambros. Mediol. Serm. 7. 30-31; 8. 45-52; 19. 32; Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 5, 8-9). Иногда ночное бдение характеризуется как нововведение ( Palladius. Dialog. 5). Упоминаются бдения, совершаемые перед Евхаристией ( Athanas. Alex. Hist. arian. 81; Apol. de fuga sua. 24), перед Крещением (Апост. пред. 20-21), регулярно в период Великого поста (Testamentum Domini. 2. 8; Basil. Magn. Hom. 14. 1), на память мучеников ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 144; Greg. Nazianz. In 40 Matyr.) и по усопшим ( Greg. Nyss. De vita Macr. 33). Самые подробные сведения о времени, поводах для совершения, продолжительности и разнообразном содержании ночных бденных служб в Иерусалиме и его окрестностях в IV в. содержатся в записях зап. паломницы Эгерии ( Eger. Itiner.). Наиболее распространенными в святоотеческих творениях объяснениями практики ночного бдения являются эсхатологическое ожидание Второго пришествия Иисуса Христа или наступления Царства ( Tertull. De orat. 29; Cypr. Carth. De orat. Dom. 36; Hist. mon. Aeg. Prol. 7) и стремление избежать греха ( Ps. -Athanas. De virgin. 33). Однако с IV в. начинают появляться рассказы об отдельных подвижниках, стремившихся буквально исполнить заповедь о непрестанной молитве (прп. Пахомий Великий и др.; ср.: Epiph. De fide. 22), в V в. на Востоке возникают мон-ри «неусыпающих» (κοιμται), где монахи поочередно сменяли друг друга, чтобы их молитва не прерывалась ни на минуту. |
| На другой день по просьбе израильских старейшин (боявшихся, что ученики Иисуса украдут Его Тело и объявят о воскресении) Понтий Пилат приказал римским солдатам, опечатав пещеру, охранять ее, а на следующий день произошло событие Воскресения Христова, наряду с Боговоплощением и Распятием являющееся главным событием в истории человечества. Вера в то, что Сын Божий воплотился, пострадал и воскрес, составляет основу и главное благовестие Христианства (см., напр.: Деян 2. 23; 3. 13-18; 4. 10; 1 Кор 1. 18, 23; 2. 2; 15. 3-4), поэтому Великой Пятницы, Великая суббота и Пасха (т. н. пасхальное триденствие) - центральные в церковном календаре. Богослужение Великой Пятницы полностью посвящено воспоминанию событий от окончания Тайной вечери и до погребения Пречистого тела Господа Иисуса Христа (подобно др. дням Страстной седмицы, Великая Пятница как литургический день открывается не вечерней, а утреней и заканчивается на повечерии). Вопрос о праздновании Великой Пятницы в ранней Церкви неотделим от вопроса о праздновании Пасхи, которая во II-III вв. отмечалась в разных местностях по-разному и часто понималась не как праздник Воскресения, а как воспоминание Распятия (поскольку Страсти Христовы приходились именно на празднование иудейской Пасхи) - напр., в соч. Epistula apostolorum, написанном в М. Азии во II в., воскресший Господь Иисус заповедует апостолам " праздновать воспоминание Его Смерти, т. е. Пасхи " . У Тертуллиана " Пасхой " называется день Распятия и Крестной Смерти (Tertull. De orat. 18; ср.: [Ps.-Cyprian]. De pascha computus//CSEL. Vol. 3. P. 3), а Ориген в беседах на Книгу пророка Исаии объясняет, что на Пасху вспоминаются Страдания Христа по той причине, что Его Воскресение и так празднуется каждую неделю (Orig. In Is. 5. 2). У мн. ранних авторов само слово " Пасха " понимается как производное от греческого глагола paschein (страдать) (напр., Мелитон. О Пасхе. 46; Iren. Adv. haer. 4. 10. 1; Iust. Martyr. Dial. 40.1; 91. 4; 92. 1-2; Lact. Div. inst. 4. 26; Ioan. Chrysost. In Ep. I ad Tim. V. 3//PG. 62. Col. 530; подробнее см.: Mohrmann Ch. Pascha, Passio, Transitus//Ephemerides Liturgicae. R., 1952. Vol. 66. P. 37-52). Даже там, где Пасха понималась как праздник Воскресения, пасхальной литургии предшествовал многочасовой пост (древнейшее свидетельство - Tertull. De orat. 18; De jejun. 2. 2), долженствовавший напомнить о Распятии. |
| 34), так и соотносится с представлением о внутренней жизни христианина (см.: Лк 17. 21). Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r) Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r) Эсхатологический аспект этих слов, соотносимый с апокалиптическими отрывками Евангелия (Мф 25. 34), указывает на осуществление Царствия Божия в будущем, после завершения неопределенного состояния века сего, именно наступление этого Царствия взыскуют мученики (Откр 6. 10), «оно - вожделенное желание христиан, оно - посрамление язычников, радость ангелов» ( Tertull. De orat. 5). Ожидания пришествия Царствия Небесного - желание исцеления мира сего, где правят тление, болезни, страсти и все проникнуто борьбой плоти и духа ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 7-9). Кроме того, свт. Григорий полагал, что желание Небесного Царствия означает действие Св. Духа, поскольку в использованном им тексте Лк 11. 2 это прошение передано как «да придет Дух Святый на нас, и очистит нас» (Ibid. 3. 9; так же и в 2 минускулах XI-XII вв.- см.: Nestle-Aland. NTG. S. 195). Царствие Божие сокрыто для находящихся в неведении, и в молитве мы просим, чтобы оно открылось людям, став явным для всех во время Его пришествия на суд (Деян 10. 42 - Aug. Domin. in Mont. II 6. 20). Посвящающий себя Богу желает не земного, но Небесного Царствия, к-рое есть Сам Христос,- поскольку «нам вожделенно ежедневное присутствие Христа, так мы просим, чтобы Он явил нам вскоре Свое пришествие», как наследникам Царствия (Мф 25. 34 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 9). Ориген, замечая, что в этом мире Царствие Божие никогда не наступает в совершенстве, опираясь на слова Лк 17. 20 и Ин 14. 23, целиком относит смысл этого прошения к внутреннему состоянию души верующего, как указание на блаженное состояние его разума, который проникнут мудростью, а в сердце не царствует грех. |
| Слова о том, что «Навуходоносор исполнился ярости, и вид лица его изменился на Седраха, Мисаха и Авденаго» (Дан 3. 19), означают, что в нем, прежде боявшемся Бога, теперь стал действовать диавол (II 27). Неповрежденность в огне одежд, бывших в соприкосновении со святыми телами отроков (Дан 3. 94), служит, по Ипполиту, указанием на буд. воскресение нашего тленного тела, находящегося в соприкосновении со святой душой, а огонь вавилонской печи является символом вечного огня, к-рый не сможет одолеть святых и всех верующих в Бога (II 28). Молитву Азарии сщмч. Ипполит считает общей для 3 отроков хвалебной песнью, молитвой и исповедью в своих и отцовских грехах (II 29). Ангел, бывший с отроками в печи,- это Слово Божие, Которым Бог создал мир и Которое через отроков поведало об устроении вселенной (II 30-32). Через рассказ о В. о. и о мучениках-Маккавеях Ипполит в условиях гонений призывает христиан быть стойкими в исповедании веры и готовыми принять мученичество ради Христа, что приведет, как и в случае с В. о. и Навуходоносором, к обращению язычников (II 35-37). Ряд церковных писателей упоминают В. о. в своих сочинениях о молитве. Так, Тертуллиан приводит ее в качестве примера ветхозаветной молитвы, к-рая могла избавлять и от огня; в молитве 3 отроков, к-рую они совершали в печи, «в своих шароварах и тиарах» (cum sarabaris et tiaris suis), говорится об ангеле, низводящем росу среди пламени ( Tertull. De orat. 29). Ориген сравнивает избавление отроков от пламени с победой над тяжелыми искушениями с помощью молитвы; спасенный от влияния порчи человеческой жизни и от греха должен благодарить Бога не меньше, чем отроки, почувствовавшие в огне прохлаждающую росу (De orat. 13). Молитва Азарии для Оригена является примером моления (προσευχ - прославления, хваления), одного из типов молитвы, о к-рых говорит ап. Павел в 1-м Послании к Тимофею (2. 1) (De orat. 14). Упоминания о В. о. встречаются также в толкованиях Оригена на Послание к Римлянам (In Ep. ad Rom. I 10, II 9, VII 1) и на Евангелие от Матфея (In Math. |
| Моление о чаше. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. I. 58. Л. 36 об.) Моление о чаше. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. I. 58. Л. 36 об.) Двое из Его тайных учеников Иосиф Аримафейский и Никодим сняли Тело Иисуса с Креста, обвили его плащаницей и похоронили «во гробе» - небольшой пещере неподалеку от Голгофы, закрыв ее большим камнем; при погребении присутствовали женщины-последовательницы Христа (см. ст. Жены-мироносицы ). На др. день по просьбе израильских старейшин (боявшихся, что ученики Иисуса украдут Его Тело и объявят о воскресении) Понтий Пилат приказал рим. солдатам, опечатав пещеру, охранять ее, а на следующий день произошло Воскресение Христово , наряду с Боговоплощением и Распятием являющееся главным событием в истории человечества. Вера в то, что Сын Божий воплотился, пострадал и воскрес, составляет основу и главное благовестие христианства (см., напр.: Деян 2. 23; 3. 13-18; 4. 10; 1 Кор 1. 18, 23; 2. 2; 15. 3-4), поэтому В. п., Великая суббота и Пасха - центральные дни в церковном календаре. Богослужение В. п. полностью посвящено воспоминанию событий от окончания Тайной вечери и до погребения Пречистого тела Господа Иисуса Христа (подобно др. дням Страстной седмицы, В. п. как литургический день открывается не вечерней, а утреней и заканчивается на повечерии). Вопрос о праздновании В. п. в ранней Церкви неотделим от вопроса о праздновании Пасхи, к-рая во II-III вв. отмечалась в разных местностях по-разному и нередко понималась не как праздник Воскресения, а как воспоминание Распятия (поскольку Страсти Христовы приходились именно на празднование иудейской Пасхи) - напр., в соч. Epistula apostolorum, написанном в М. Азии во II в., воскресший Господь Иисус заповедует апостолам «праздновать воспоминание Его смерти, т. е. Пасхи». У Тертуллиана Пасхой называется день Распятия и крестной смерти ( Tertull. De orat. 18; ср.: [Ps. -Cyprian]. De pascha computus//CSEL. Vol. 3. P. 3), а Ориген в беседах на Книгу прор. Исаии объясняет, что на Пасху вспоминаются страдания Христа по той причине, что Его Воскресение и так празднуется каждую неделю ( Orig. In Is. 5. 2). У мн. ранних авторов само слово «Пасха» понимается как производное от греч. глагола πσχειν (страдать) (напр., Meliton. Pasch. 46; Iren. Adv. haer. 4. 10. 1; Iust. Martyr. Dial. 40. 1; 91. 4; 92. 1-2; Lact. Div. inst. 4. 26; Ioan. Chrysost. In Ep. I ad Tim. V 3//PG. 62. Col. 530; подробнее см.: Mohrmann Ch. Pascha, Passio, Transitus//Ephemerides Liturgicae. R., 1952. Vol. 66. P. 37-52). Даже там, где Пасха понималась как праздник Воскресения, пасхальной литургии предшествовал многочасовой пост (древнейшее свидетельство - Tertull. De orat. 18; De jejun. 2. 2), долженствовавший напомнить о Распятии. |
|
|
