| Хотя о респонсорном пении псалмов сообщает уже Тертуллиан ( Tertull. De anima. 9; De orat. 27), первые свидетельства о Г. на Западе относятся ко 2-й пол. IV - нач. V в. ( Aug. Serm. 138. 1; 170. 1; 176. 1; In Ps. 25. 5; 29. 1; 40. 1; 119. 1). Пение Г. после чтения Апостола было особенностью североафрикан. и рим. традиций (ср. замечание more romano - «по рим. обычаю» в German. Ep. 1. 9). В др. христ. традициях песнопение, подобное Г., исполняется до чтения Апостола (в частности, в визант. традиции ему соответствует прокимен ). В отличие от др. песнопений мессы Г. никогда не сопровождал священнодействий, по свидетельству древних и средневек. авторов, епископ должен был внимательно слушать это песнопение. Градуал. Инициал P(uer) со сценой «Поклонение Младенцу». 1435 г. (б-ка им. К. Вайзе, Циттау. Ms. A. V. Graduale Bl. 15v) Градуал. Инициал P(uer) со сценой «Поклонение Младенцу». 1435 г. (б-ка им. К. Вайзе, Циттау. Ms. A. V. Graduale Bl. 15v) В григорианской традиции Г. первоначально входили в состав Антифонария мессы (более позднее название - Г., разновидность - Кантаторий ). Для удобства священников Г. помещались также в Сакраментариях (напр., Paris. BNF. lat. 2291. Fol. 9-15, 875-876 гг.; Ibid. 12050, Fol. 3-16v, после 853 г.), реже - в Лекционариях (St. Omer. Bibl. Municip. 252, X-XI вв.). Позже они были включены в состав Миссала и одноименной с ними певч. кн. Graduale (или Liber gradualis) (см. далее). Оригинальный репертуар Г. рим. мессы, составление к-рого средневек. традиция приписывала свт. Григорию Великому ( 604), точно неизвестен. Все сохранившиеся рукописи несут следы реформ, проводившихся во франк. землях во 2-й пол. VIII - нач. IX в. Установлено лишь, что набор песнопений мессы развивался синхронно с Сакраментарием и Лекционарием . Псалмы до сер. V в. исполнялись респонсорно полностью и при участии всей общины ( Leo Magn. Serm. 3. 1). По свидетельству блж. Августина, стихи псалма возглашались чтецом ( Aug. In Ps. 138. 1). К времени понтификата свт. Григория Великого Г. стали сокращаться до 1 стиха и исполняться певцом и хором (schola cantorum). Римский Собор 595 г. по настоянию свт. Григория запретил возглашать стихи Г. диаконам ( Gregorii I, papae Decreta//PL. 77. Col. 1335). До IX в. солистом выступал один из субдиаконов (см., напр.: Ordo Romanus I), позже - кантор (солист). |
| Versibiles enim qualitates sunt, substantia autem inversibilis. Sed cum sit anima substantia, dicitur et ista versibilis. Quomodo istud? Sic habeto. 10 . Cum suscipit et intellegit anima quae sunt in mundo, si illa intellegit quae sunt animalia et animata, in eo quod est habere animam sunt quae non vere non sunt. Quodam enim modo g-onta, iuxta quod animam habent, quodam modo g-mˆ g-onta, iuxta quod conversibilem g-hulˆn habent et qualitates versibiles, et sunt haec quae diximus g-mˆ g-ont“s g-mˆ g-onta. Cum autem subintellegimus solam inanimam g-hulˆn – inanimum autem dico, quicquid sine intellectuali anima est – circumlato sensu circa qualitates quasi conprehendit quae g-mˆ g-onta sunt. Versibiles enim qualitates et iuxta hoc g-mˆ g-onta. Etenim id ipsum subiectum, quae g-hulˆ dicitur, indeterminatum est, et ideo sine qualitate dicitur. Si autem determinatur, qualitas dicitur, non qualis g-hulˆ. Et sunt primae qualitates ignis, aer, aqua, terra. Ipsa secundum se sine conmixtione vel alicuius unius. Si igitur ista qualitates et ista g-hulˆ, qualitates igitur g-hulˆ. Non enim ut accidens accidit g-tˆi g-hulˆi, sed ipsa est qualitas. Non potest enim esse qualitas ipsa per semet, sed eo quod est, hoc ipso g-hulˆ est, et semper hylica cum sit, nihil aliud quam g-hulˆ est. Sicuti et anima, iuxta quod intellectualis est, anima est et, iuxta quod semper movetur et a se movetur, non secundum duplicationem neque secundum accidens ista anima est, sed quod istae qualitates, substantia est anima, sic etiam g-hulˆ ipsa qualitas, ipsa substantia g-hulˆ. Differt autem anima ab g-hulˆi. Dicunt enim quidam, quod anima g-hulˆ est, quod subiectum et qualitas eadem ipsa sit substantia et animae et g-hulˆi. Sed differt, ut dixi, quoniam anima, intellectualis cum sit, intellegit et semet semet ipsam. At vero g-hulˆ omnimodis omnino inintellegens cum sit, neque intellegentiam neque sensum in sensu habet. Et idcirco anima ea est quae sunt, cum ipsa sola pura est, mixta g-tˆi g-hulˆi ea quae non vere non sunt, sola autem g-hulˆ, quae non sunt. Omnium nutrix anima et g-hulˆ omnium nutrix. Sed anima propria virtute omnium nutrix est et vitae generatrix, g-hulˆ autem sine anima effeta et densa facta in aeternum manet animationem ab anima animam habens. Sunt igitur et dicuntur ista g-mˆ g-onta. De his quae non sunt, nunc sic habeto. |
| Alia igitur anima divinior cum suo g-nYi. Sensibilis enim potentia hylicus g-nous est insitus et consubstantialis hylicae animae. Si igitur istud est, g-logos caelestis, hoc est g-nous vel spiritus divinus, est in anima divina. Ipsa autem divina anima in hylico spiritu, hylicus autem spiritus in hylica anima, hylica autem anima in carnali corpore, quod oportet purgari cum tribus omnibus, ut accipiat lumen aeternum et aeternam vitam; hoc autem perficit fides in Christo. 63. Dicamus igitur quomodo talis anima iuxta imaginem dei et iuxta similitudinem effecta sit et si sola anima homo. Ut dicit Paulus, alius est terrenus, alius animalis, alius spiritalis, et ista omnia in uno homine, sed maxime hominem interiorem frequenter dicit; sic enim est anima. Colligit enim g-noun et divinam animam et dicit caelestem hominem, reliquum autem terrenum hominem. Si istud est, anima nostra iuxta imaginem est dei et domini Iesu Christi. Si enim Christus vita et g-logos est, imago est dei, in qua imagine perspicitur pater deus, hoc est quod est esse in vita. Hoc est enim imago, ut dictum. Et si est Christus vita, quod est autem vivere hoc est g-logos, ipsa autem vita hoc est quod est esse, hoc autem quod esse pater est et, si rursus ipsa vita hoc est quod intellegere, id autem est sanctus spiritus, et tria ista sunt omnia et in unoquoque tria et unum tria et omnino g-homoousia. Si igitur anima, secundum quod anima est, et animae esse est et vivere et intellegere, tria ergo, superioris triados anima est, ut imago imaginis. Est enim, iuxta quod anima est, in eo quod est esse, et vitam dans et intellegentiam, ante intellegere simul habens ista g-homoousia in uno, et sunt singula ut sua substantia, non scissione, non divisione, non effusione, nec protentione, neque partu praecisa, sed sempiterna tria, aliud exsistens in alio exsistente et ista substantialiter. Iuxta imaginem ergo. Et sicuti pater esse est, filius autem duo, sed in motu et in actu, sic anima in eo quod anima ut potentia patrica, vivificatio autem et intellegentia in motu. |
| S. Gregorius Nyssenus. Oratio Funebris de Placilla//PG 46: 877–892. S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris in Meletium Episcopum//A. Spira. Gregorii Nysseni opera. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 441–457 (TLG). S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii//W. Jaeger. Gregorii Nysseni opera. Vol. 2. 2. Leiden: Brill, 1960: 312–410 (TLG). Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica//H. Crouzel. Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène suivi de la lettre d’Origène à Grégoire [Sources chrétiennes 148. Paris: Éditions du Cerf, 1969]: 94–182 (TLG). S. Gregorius Theologus. Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11)//PG 35: 832–841 (TLG). S. Gregorius Theologus. Ad Julianum tributorum exaequatorem (orat. 19)//PG 35: 1044–1064 (TLG). S. Gregorius Theologus. Ad patrem (orat. 12)//PG 35: 844–849 (TLG). S. Gregorius Theologus. Adversus Eunomianos (orat. 27)//J. Barbel. Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963: 38–60 (TLG). S. Gregorius Theologus. Apologetica (orat. 2)//PG 35: 408–513 (TLG). S. Gregorius Theologus. Carmina de se ipso//PG 37: 969–1029, 1166–1452 (TLG). S. Gregorius Theologus. Carmina dogmatica//PG 37: 397–522 (TLG). S. Gregorius Theologus. Carmina moralia//PG 37: 521–968 (TLG). S. Gregorius Theologus. Carmina quae spectant ad alios//PG 37: 1451–1577 (TLG). S. Gregorius Theologus. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4)//PG 35: 532–664 (TLG). S. Gregorius Theologus. De Filio (orat. 29)//J. Barbel. Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963: 128–168 (TLG). S. Gregorius Theologus. De Filio (orat. 30)//H. M. Werhahn. Gregorii Nazianzeni Σγκρισις βων [Klassisch-philologische Studien 15. Wiesbaden: Harrassowitz, 1953]: 22–29 (TLG). S. Gregorius Theologus. De moderatione in disputando (orat. 32)//PG 36: 173–212 (TLG). S. Gregorius Theologus. De pace 1 (orat. 6)//PG 35: 721–752 (TLG). S. Gregorius Nyssenus. De pace 3 (Orat. 23)//PG 35: 1152–1168 (TLG). S. Gregorius Theologus. De pauperum amore (orat. 14)//PG 35: 857–909 (TLG). |
| Образ иудеев и фарисеев, враждебных Христу, заимствован из Евангелия Иоанна, но черты, которыми они характеризуются в Евангелии, значительно усилены Амфилохием, в силу стремления его к резким и выпуклым изображениям. Неверие – это отличительная черта иудеев (Orat. II, 56 С). Архиереи из зависти злословят Христа по поводу воскрешения Лазаря (Orat. III, 60 В). К гробнице Лазаря сбегается всё селение, но не для того, чтобы удивляться чуду, а чтобы посмеяться над Христом (Orat. III, 61 С). Слепота иудеев была так велика, что они, видя чудеса, не видели их (Orat. V, 93 А). У иудеев были больны все пять чувств (In mesopent. 124 С-129 А). Исходя из такого представления об упорстве иудеев, Амфилохий драматически изображает борьбу с ним Христа. Иудеи всё время подвергают сомнению действительность чудес Господа (Orat. III, 60 В ff; Orat. V, 93 A; In mesopent. 121 С-129 В). Но мудрость Его, предупреждающая все возможные возражения, в конце концов, побеждает это упорство (Orat. III, 61 С: 64 В, С; 65 В). В особенности эта мудрость Христа проявилась в воскрешении Лазаря, так как здесь Он принудил самих иудеев констатировать действительность этого чуда (Orat. III, 61 С, 65 В; срав. In mesopent. 121 С – 129 С). С другой стороны, и ученики Христа не понимают Его. Даже Дева Мария, не зная ещё о силе воскресения, возражает против пророчества Симеона (Orat. II, 56 В ff, 57 В). Точно так же Марфа встречает Христа сомнением в возможности воскрешения Лазаря (Orat. III, 61 В-64 А). В толковании различных евангельских событий Амфилохий старается показать, с какой мудростью Иисус Христос несовершенную, слабую и колеблющуюся веру Своих последователей постепенно возводит к признанию Своего Божественного достоинства (Orat. III, 61 В – 64 А; In mesopent. 125 А-128 В; Orat. IV, 80 В-81 В; Orat. II, 56 С) 11 . Историческое толкование Священного Писания, в частности Евангелия Иоанна, какое дано Амфилохием в беседах с целью выяснения догматического учения и нравственного назидания, было явлением новым, которое оставило заметный след в проповедничестве Греческой Церкви. Беседы св. Иоанна Златоуста на Евангелие Иоанна во многом напоминают экзегетику Амфилохия. Можно предполагать, что это совпадение не случайно, но обнаруживает некоторое влияние трудов Амфилохия на Златоуста 12 . |
| 412 De homine agi nulla dubitatio est; hic cum ex duabus substantiis constet, ex corpore et anima (Adv. Marc., IV.37; cp. Scorp., 9; Adv. Prax., 16; De resurr., 45). 413 Ita vocabulum homo consertarum substantiarum duarum quodam modo fibula est: sub quo vocabulo, non possunt esse nisi cohaerentes. Cp. De anima, 9: Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Лишь иногда Тертуллиан в риторических целях отождествляет человека с одной лишь душой, totum, quod sumus, anima sit; denique sine anima nihil sumus, ne hominis quidem, sed cadaveris nomen (De carn. Chr.,12; cp. De test, anim., 1; De anima, 13). Другое встречающееся у Тертуллиана традиционное определение человека – animal rationale, intellectus et scientiae capax (Adv. Marc., II.4; Adv. Prax., 5). 414 afflatus Dei, id est anima. Cp. De resurr., 7: animae suae (sc. Dei) umbra, spiritus sui aura, oris sui opera. 415 Подобное воззрение на душу как часть (πσπασμα) мирового Духа (πνεμα) было свойственно стоикам. См. Dilogenes Laertius, VII.143; 156; Plutarchus, De comm, not., 46 ,1084e; SVF II. 780; II.785. 417 Capit etiam imaginem spiritus dicere flatum. Nam et ideo homo imago Dei, id est spiritus: Deus enim spiritus. Imago ergo spiritus, flatus. В другом месте (De anima, 10) Тертуллиан отождествляет душу и дух, понимаемый в смысле человеческого дыхания, которое производит душа, а не в смысле Духа Божия: ut ipsa sit anima spiritus, dum ipsius est spirare, cujus et vivere... Ita cum de animaet spiritu agitur, ipsa erit anima spiritus, sicut ipsa dies lux. 418 См. выше, § 2.3.2. Эти две черты образа Божия в человеке –разумность и духовность – прямо соотносятся со Вторым и Третьим Лицом Св. Троицы, вместе с Которыми Бог Отец создал человека и создал подобного Им (quibus similem, Adv. Ргах., 12). 419 Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam (II.5). 420 habens illas utique lineas Dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae... et in his imago. «Предведение» (praescia) и «обладание мышлением и знанием» (capax intellectus et scientiae) сводятся к основному свойству души – ее «разумности» (rationalis). |
| De resurrectione, 265–330. De creatis, 331–44. Fragmenta, 339–40 et 403–8. EUSTATHIUS ANT. De anima, fg., 18, 687–92. EUSEBIUS CÆS. Ргæрагатио Evangelica, 21, 21–1408. Demonstratio Evangelica, 22, 13–794. Elementaris introductio, 22, 1271–4. Eclogæ propheticæ, 22, 1021–1262. Theophania, 24, 609–90. Liber contra Hieroclem, 22, 795–868. Constantini oratio ad sanctum co_etum, 20, 1233–1316. De laudibus Constantini (cap. 11–18), 20, 1315–1440. De resurrectione 1–2, 24, 1069–1114. De incorporali anima, 1135–44. De spirituali cogitatione hominis, 1143–6. ATHANASIUS. Contra Gentes et de Incarnatione Dei Verbi, 25, 3–96; 95–198. De amuletis, 26, 1319–20. De templo Athenarum, 28. 1427–32. De corpore et anima, 1431–34. BASILIUS CÆS. De legendis libris gentilium, 31. 563–90. De gratiarum actione, 31, 217–38. Homilia tempore famis et siccitatis, 31, 303–28. Quod Deus non est auctor malorum, 329–54. De consolatione in adversis, 1687–1704. Consolatoria ad ægrotum, 1713–22. GREGORIUS NAZIANZENUS. Contra Julianum 1–2, 35, 531–664; 663–720. Ex oratione contra astronomos, 36, 675–8. De Providentia, , 37, 423–30; 429–38. De anima, , 445–56. De mentibus, , 437–46. GREGORIUS NYSSENUS. Contra fatum, 45,145–74. De anima. 187–222. De anima et resurrectione, 46, 11–160. Adversus Graces ex communibus notionibus, 45, 175–186. De infantibus qui præmature abripiuntur, 46, 161–191. CYRILLUS HIEROS. Catechesis 6, 8, 9, 18, 33. DIODORUS TARSENSIS. De fato apud Photium, cod. 223, 103, 829–78. NEMESIUS. De natura hominis, 40, 503–818. JOANNES CHRYSOSTOMUS. Contra Judæos et gentiles quod Christus sit Deus, 48, 813–38. Liber in S. Babylam, 50, 533–72. Ad populum Antiochenum, horn. 1–21, 49, 15–222. Dæmones non gubernare mundum, 1–3, 49, 241–76. De resurrectione mortuorum, 50, 417 ter-32. De terræ motu, 50, 713–6. Quod nemo læditur nisi a seipso, 52, 459–80. Ad eos qui scandalizati stint, 479–528. De consolatione mortis, latine, 56, 293–99; 299–306. PSEUDO-CHRYSOSTOMUS. De fato et Providentia 1–6, 50, 749–74. |
| Вывод Тертуллиана таков: самое лучшее для человека – вообще не касаться женщины, и девственная чистота имеет несравненное преимущество (virginis principalis sanctitas, De exhort, castit., 9). 9. Эсхатология Согласно Тертуллиану , в момент смерти душа человека покидает тело, которое умирает и превращается в труп (De cam . Chr., 12; De anima, 58). Далее, по мнению Тертуллиана , после смерти души всех людей, за исключением христианских мучеников, отправляются в ад, где есть нижняя область (собственно ад, inferi) и верхняя (regio sublimior) – лоно Авраамово (sinus Abrahae); две эти области разделяет великая и непроходимая бездна (magnum profundum, Adv. Marc., IV.34). Души грешников спускаются в нижнюю область ада, где они мучаются в предвкушении будущего Суда и вечных наказаний (De anima, 55; 58 635 ). В свою очередь, души праведников относятся на лоно Авраамово, где им уготовано утешение (refrigerium, solatium) в предвкушении будущего блаженства; там они пребудут вплоть до конца света, воскресения мертвых и Страшного Суда. Таким образом, лоно Авраамово – это лишь временное пристанище верующих душ (Adv. Marc., IV.34 636 ; De anima, 55; 58). По-видимому, именно в эту область ада сошел Христос в момент Своей смерти (De anima, 55). По мнению Тертуллиана , поскольку души телесны (хотя их телесность и особого рода), они, даже лишившись своих тел, не потеряли способности чувствовать скорби и радости, мучения и наслаждения (De anima, 58 637 ; De resurr., 17). Душа грешника, попавшая в ад, словно в темницу, страдает там за то, что совершила, и не выйдет оттуда, пока не отдаст последнего кодранта – т. е. пока не искупит самого малейшего греха и не понесет достойного наказания за него еще прежде воскресения своего тела (De anima, 58 638 ; ср. ibid., 35; Adv. Marc., III.24; V.10; De resurr., 17; 42). Для душ, находящихся в таком состоянии ожидания, полезны молитвы родных, оставшихся на земле. Так, Тертуллиан говорит о жене, которая молилась за душу своего мужа после его смерти, чтобы та обрела покой и получила удел в первом воскресении; кроме того, ежегодно в день его смерти она приносила за него жертву (De monog., 10) 639 . Особое положение, согласно Тертуллиану , занимают души христианских мучеников, которые после смерти идут прямо в рай. Единственный ключ, отпирающий врата рая – это кровь (De anima, 55 640 ; ср. Scorp.,12; Adv. Marc., V.12; Apol., 47; De resurr., 43). В подтверждение этого Тертуллиан приводит свидетельство из Откровения, где ап. Иоанн видел в раю жертвенник и под ним – души мучеников ( Откр.6:9–11 ), а также видение мученицы Перпетуи, которая в день своего страдания видела рай и в нем – души тех, кто принял вместе с ней мученическую кончину. Пока Христос сидит одесную Бога Отца, пока архангел не вострубил, небо остается закрытым для остальных людей и огненный меч охраняет вход в рай (De anima, 55). 9.3. Общая эсхатология |
| Ce qui nous arrive ensuite ne dépend pas seulement de la puissance divine, mais de notre réponse à la grâce reçue du Seigneur. Lui est prêt à transfigurer chacun de nous de Sa lumière céleste. Il offre à chacun la plénitude de Sa grâce, non pas une petite partie de Son Corps, mais Son Corps tout entier. Non pas une goutte de Son Sang, mais tout Son Sang, indépendamment de notre dignité ou de notre indignité. En même temps, le Seigneur attend que nous recevions Ses Saints Mystères avec pénitence, avec un cœur contrit, ayant le sentiment de n’avoir devant Dieu aucun mérite, sachant que seule sa grâce est capable de guérir les péchés, de récréer la nature humaine, de la remplir de la lumière et de la présence divines. Le Seigneur aidera toujours ceux qui s’approchent avec de tels sentiments de repentir et de contrition de Ses Saints Mystères, ayant confessé ses péchés et exprimé le désir et la résolution de se corriger. Prions saint Serge de nous aider à toujours sentir la présence du Dieu vivant, à communier aux Saints Mystères du Christ non pour notre jugement et notre condamnation, mais pour la vie éternelle et l’immortalité. Que le feu divin contemplé par le vénérable Serge et par son entourage, quand il célébrait la Divine liturgie, touche nos cœurs, sans les brûler, mais les réchauffant, nous portant la grâce divine salutaire. Que par les prières de saint Serge nous montions de puissance en puissance dans notre cheminement vers le Royaume céleste. Amen. » Ensuite, un office d’intercession a été célébré sur l’esplanade de la laure, devant une icône de saint Serge. Le métropolite Hilarion a présidé la célébration de l’office, assisté du métropolite Denis de Voskressensk, chancelier du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Antoine de Moravica, représentant de l’Église orthodoxe serbe auprès du Patriarcat de Moscou ; de l’archevêque de Kachira Théognoste, président du Département synodal aux monastères et au monachisme ; de l’évêque Eugène de Bronnitsa, président du Département synodal à l’enseignement religieux et à la catéchèse ; de l’évêque Thomas de Serguiev-Possad, supérieur de la laure ; de l’évêque Thomas de Pavlovo-Possad, président du Secrétariat administratif du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Stéphane de Klin, président du Département synodal aux relations de l’Église avec les forces armées et les organes du maintien de l’ordre ; de l’archimandite Séraphin (Chemiatovski), représentant de l’Église orthodoxe des Terres tchèques et de Slovaquie ; de l’archiprêtre Daniel Andreïuk, représentant de l’Église orthodoxe en Amérique, ainsi que d’autres évêques vicaires de la région de Moscou et de clercs de la laure de la Trinité-saint-Serge. |
| S. Gregorius Theologus. In laudem Athanasii (orat. 21)//PG 35: 1081–1128 (TLG). S. Gregorius Theologus. In laudem Cypriani (orat. 24)//PG 35: 1169–1194 (TLG). S. Gregorius Theologus. In novam Dominicam (orat. 44)//PG 36: 607–622 (TLG). S. Gregorius Theologus. In patrem tacentem (orat. 16)//PG 35: 933–964 (TLG). S. Gregorius Theologus. In Pentecosten (orat. 41)//PG 36: 428–452 (TLG). S. Gregorius Theologus. In Sancta Lumina (orat. 39)//PG 36: 336–360 (TLG). S. Gregorius Theologus. In Sanctum Baptisma (orat. 40)//PG 36: 359–428 (TLG). S. Gregorius Theologus. In Sanctum Pascha (orat. 45)//PG 36: 623–664 (TLG). S. Gregorius Theologus. In seipsum, cum rure rediisset, post ea quae a Maximo perpetrata fuerant (orat. 26)//PG 35: 1227–1252 (TLG). S. Gregorius Theologus. In Theophania (orat. 38)//PG 36: 311–334 (TLG). S. Gregorius Theologus. Liturgia sancti Gregorii [Sp.]//PG 36: 700–733 (TLG). S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXX//Discours XXVII–XXXI/Eds. P. Gallay, M. Jourjon. Paris, 1978 [Sources chrétiennes 250. Paris: Éditions du Cerf, 1978]. S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXVIII//Discours XXXVIII–XLI/Eds. C. Moreschini, P. Gallay. Paris, 1990 [Sources chrétiennes 358. Paris: Éditions du Cerf, 1990]. S. Gregorius Theologus. Orationes//PG 36: 9–664. S. Gregorius Theologus. Poemata Dogmatica//PG 37: 397–522. Hermogenes. Περ δεν λγου//H. Rabe (ed.). Hermogenis opera. Leipzig: Teubner, 1913 (repr.: Stuttgart, 1969): 213–413 (TLG). Hippolytus. Commentarium in Danielem//M. Lefèvre (ed.). Hippolyte. Commentaire sur Daniel [Sources chrétiennes 14. Paris: Éditions du Cerf, 1947]: 70–386 (TLG). Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (=Philosophumena)//M. Marcovich (ed.). Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417 (TLG). Homerus. Ilias//T. W. Allen (ed.). Homeri Ilias. Vols. 2–3. Oxford: Clarendon Press, 1931: 2: 1–356; 3: 1–370 (TLG). Iamblichus. De mysteriis//É. des Places (ed.). Jamblique. Les mystères d’Égypte. Paris: Les Belles Lettres, 1966: 38–215 (TLG). |
|
|
