| Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 ff., cf. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien Hermes. 1885. 20. S. 367 ff.) 40 Hatch E. The influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. p. 290. 41 Мф.13:11; Мк.4:11; Лк. 8:10; Рим.11:25, 16:25; 1Кор.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3—4, 9, 5:32, 6:19; Кол.1:26—27, 2:2, 4:3, 1Тим.3:9, 16; Откр.1:20, 10 42 Жан Пепен, говоря о риторическом использовании языка мистерий христианскими авторами, ссылается прежде всего на «Увещевание» Климента Александрийского (120, 1—2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme/Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VIII. p. 20). 43 Ср.: Eur Bacch., 470 сл. 44 Hatch E Op. cit. p. 305—306. Впрочем, уже Иустин Мученик использует для крещения термин «просвещение» (1 Апология, 61), ср.: Hatch E Op. cit. p. 295. 45 Ibid. p. 307. 46 Мистический культ Деметры и Коры существовал и в Александрии, где был даже пригород, именовавшийся «Элевсин». Античный толкователь Каллимахова гимна в честь Деметры приписывает Птолемею Филадельфу введение обряда шествия с кошницей «в подражание Афинам». Ф.Ф. Зелинский полагает, что перенесение всего элевсинского культа в Александрию могло состояться еще при Птолемее I Сотере (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. с. 27—28). 47 В «Строматах» Климент пишет даже, что Бог даровал философию эллинам через низших ангелов (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). 48 Ср.: Tert. Apol., 17. 6. 49 Татиан, например, в «Речи против эллинов» (16, 1) заявляет, что демоны, повелевающие людьми, не есть души людей. 50 Учение Платона о демонах, конечно, сложнее, чем можно заключить на основании этих двух мест; см., например, Plat. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. 51 См. также Ios. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – о душах умерших, вселяющихся в живущих. 52 « злоупотребили и своим естеством, и предоставленной им властью. |
| Обычай язычества – употреблять венки, – имеющий довольно близкое отношение к языческой догме, не мог скоро перейти в христианство , и лишь падение язычества и инстинктивная свычка христиан с бытовыми формами эпохи язычества помогли переходу языческого венка в христианство. Во времена Иустина мученика христиане не употребляли венков ни в каком случае (Apol. с. 9). Тертуллиан , оценивая все проявления обычая с точки зрения христианской догмы, считал употребление венков при погребении и браках вторым идолослужением (secunda idololatria. Tert. de cor. mil. c. 10) и возвратом к язычеству (ibid. с. 13). Подобным образом Минуций Феликс , отстраняя упрек со стороны язычников в том, что христиане не возлагают венков на гробницы умерших, отвечает, что блаженный не нуждается в цветах, а несчастный не возрадуется от них и след. косвенным образом подтверждает мысль о том, что венки считались в христианстве делом излишним. Впрочем, протесты эти, представляя собой выражение простоты первоначального христианства и его отчуждения от обрядов, вошедших в плоть и кровь языческого культа, отнюдь не доказывают пренебрежение древних христиан к внешней природе. Те же самые авторы ясно говорят нам, что они протестуют не против цветов, из которых приготовлялись венки, но против обычая возлагать венки на головы. Цветок, как произведение природы, приятен для обоняния и зрения и с этой стороны христиане ценили его, но возложение венков из цветов на головы считали столь же противоестественным, как услаждение ушей пищею и носа – звуками (Tert. 16. с. 5). Ясно из всего этого во 1 – х то, что венки в язычестве в первые века христианства были обычным явлением, во 2 – х, что церковные писатели того времени протестовали против распространения их в христианстве. Однако эти личные протесты, как результат стремления к ревностной защите христианства от всяких приражений со стороны язычества, имели неоспоримое значение лишь в том случае, когда применение венка непосредственно вытекало из идеи язычества и было т. |
| 230 Этот фрагмент отсутствует в латинской версии. Фиатира – город в Лидии, несколько раз упоминается в Новом Завете ( Деян. 16:14 ; Откр. 1:11; 2:18–29 ). Епифаний свидетельствует о деятельности в Фиатире алогов и монтанистов (Рапаг., 51, 33, 1–10) (.Mullen R. L. The expansion of Christianity: a gazetteer of its first three centuries. Leiden, 2004. P. 109). 232 А. Гарнак полагает, что с большой вероятностью Папил был апостольским мужем, апостолом или пророком (Нагпаск А ., von. Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike. S. 448 Anm. 32). Επαρχα здесь употребляется в значении «провинция», а не «епархия»; «во всех провинциях» – несомненное преувеличение для II в. (Ср.: Tert. Apol., 37.) 233 В отличие от Карпа и других мучеников, Папил не стал произносить развернутую речь в защиту христианства. 236 Сравнение мучеников с атлетами – общее место, встречающееся уже у Павла ( Гал. 2:2; 5:7 ; Фил. 1:27–30 и др.; Ср.: Pfitzner V. Paul and the Agon Motif. Leiden, 1967; Heiser A. Die Paulusinszenierung des Johannes Chrysostomus: Epipheta und ihre Vorgeschichte. Tübingen, 2012. S. 327); то же мы видим у Климента Римского (Clem. Rom. Ер. I, 5,1) и Игнатия (Ер. Pol., 1, 3; 2, 3; 3,1). Эта же метафора употребляется по отношению к Лионским мученикам (Mart. Lugd., 1,11; 19; 47) и Пионию (Mart. Pionii, 22,2), а также встречается у Киприана (Ер. 58,8). 237 А. П. Орбан видит здесь преднамеренную двусмысленность: «прямой» земной противник – проконсул – оказывается «главным» – дьяволом (Orbán А. P. Commento al «Martyrium Carpi...» P. 388). Ср.: Mart. Apoll., 47; Pass. Perp., 10, 14; Pass. Fruct., 7, 2; Mart. Mont., 6, 4–5. 238 Ср.: Mart. Pol., 11, 2; Mart. Lugd., 1, 44; Mart. Pionii, 21, 1; Acta Maximil., 3, 2; Pass. Iulii Vet., 4, 3. 239 Амфитеатр или стадион – частое место казни мучеников (Mart. Pol., 8–9; Mart. Pionii, 21, 1; Pass. Fruct., 3, 1). В провинции Азия амфитеатры были только в Пергаме и Кизике (Thompson L. L. The Martyrdom of Polycarp: Death in the Roman Games//Journal of Religion. Vol. 82. 2002. P. 30). Иногда из-за большого числа зрителей там даже мог проводиться суд. Подробнее см.: Пантелеев А. Д. Христианское мученичество в контексте римских зрелищ//Проблемы истории, филологии, культуры. 2014. Вып. 2 (44). С. 75–89. |
| Души рабов и чужестранцев, какими бы праведниками они ни были, были осуждены на пребывание в Тартаре, где они летали, как слепые летучие мыши. Иудеи же, напротив, верили, что все, следующие Моисееву Закону, вне зависимости от происхождения и положения, попадут в Небесное Царство, которое восстанет из пепла современного мира» 27 . Отсюда следует, что своеобразное «избранничество» – происхождение от того или иного бога, дающее надежду на загробное блаженство – было характерно для Греции гораздо в большей степени, чем для Израиля. Об открытости христианства миру и отсутствия в нем этнических и религиозных предрассудков говорит отношение Христа к эллинам («язычникам») ( Мк.7:24–30 ; Ин.12:20–24 ) и самарянам ( Лк.10:30–37, 17:11–19 ; Ин.4:4–40 ). Влияние на составителя Евангелия от Иоанна эллинистической философской мысли подтверждает, например, использование ими термина λγος ( Ин.1:1 ) 28 . Идея троичности Божества ( Мф.28:19 ), кощунственная для иудаизма, была вполне приемлема для людей, воспитанных на греческой философии. Питие крови (или вина, «плода виноградного», символизирующего кровь, ср. Мк.14:23–24 ) недопустимое для приверженца закона Моисея, не могло смутить язычников: по свидетельству Тертуллиана , в его время «посвященная Беллоне кровь, собранная на ладонь из разрезанного бедра и предназначенная для потребления, является знаком посвящения» (Tert. Apol. 9, 10). Известный филолог-классик Ф.Ф. Зелинский, не намереваясь «умалить творческого почина» Христа, среди нескольких «зародышей христианства в религии эллинизма» называет следующие: 1) в религии таинств ставится вопрос о спасении человеческой души; условием спасения становится некий сакраментальный акт, которым может быть священная трапеза; 2) объектом поклонения посвящаемых становится образ богини-матери; 3) на первое место выдвигается образ бога-сына (Аполлона), понимаемого как посредник между богом-отцом (Зевсом) и людьми; 4) появляется представление, что «божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земной жизнью вместе с другими людьми, с тем, чтобы лишь по смерти воссоединиться со своим потусторонним естеством: так Зевс-Победоносец был на земле Селевком, царем сирийским» 29 . |
| 1987. P. 166–175; Winkler G. Die Licht-Erscheinung bei der Taufe Jesu und der Ursprung des Epiphaniefestes. Eine Untersuchung griechischer, syrischer, armenischer und lateinischer Quellen//OrC 78. 1994. S. 177–227; Roll S. K. Towards the Origins of Christmas. Kampen, 1995 (Liturgia condenda 5). 3 См.: Roll 1998. P. 4–11. 4 Смирнов Ф. Происхождение и значение праздника Рождества Христова. Киев, 1883. 5 Скабалланович 1916. 6 Кекелидзе 1905. 7 Одна из основных идей М. Меррас заключается в том, чтобы доказать будто бы существующую связь между праздником Кущей и праздником Богоявления-Крещения ( Merras 1995 ). P. 56. Ср.: Selwyn E. C . The Feast of Tabernacles, Epiphany and Baptism//JTS 13. 1912. P. 225–249. 8 См.: Дионисий (Шленов) , иг. 2008 . С. 62–91 (греч. и груз. текст), С. 92–104 (рус. пер.). 9 См.: Tinnerfeld F. Nicetas Stethatos//TRE 24. 1994. S. 463. 10 Mattheus. Chronographia I, 93 (Dostourian 1993. P. 77–78). 11 «Анании вардапета армянского слово возражения против диофизитов, которое он написал по повелению владыки Петра епископа армянского» ( , )// 2000. . 192–337. 12 Merras 1995. P. 4–5. 13 Just . Apol. 1, 61. PG 6, 421B. Ср. рус. пер.: Св . Иустин, философ и мученик . Творения. М., 1995. C. 93. 14 Древнейшее упоминание о празднике Крещения на Западе содержится в послании папы Сирикия (384–399) еп. Химерию Таррагонскому (Испания). Однако у последующих пап – ни у св. Льва Великого , ни у св. Григория Великого – данный праздник не упоминается. Позднее в римских сакраментариях VIII и IX вв. праздновалось Рождество Христово и поклонение волхвов, но не Крещение ( Förster 2000 . S. 130). 15 По достоверному свидетельству Анании Ширакаци (VII в.), см. ниже. 16 См.: Merras 1995. P. 13. 17 Sozom. Hist. eccl. 7, 18 (ed. J. Bidez, G. C. Hansen. Berlin, 1960. P. 12:1–14:7. TLG 2048/1). 18 Sozom . Hist. eccl. 7, 18 (P. 14:2). 19 Quae passio Chrismi intra tempora LXX ebdomadarum perfecta est sub Tiberio caesare, consulibus Rubellio Gemino et Fufio Gemino, mense martio temporibus Paschae, die octava Kalendarum Aprilium, die prima azymorum, qua agnum occiderunt ad vesperam, sicuti a Moyse fuerat praeceptum. Tert. Adv. Jud. 8, 18:137 ( Kroymann E. 1954). |
| Кекелидзе 1905. Одна из основных идей М. Меррас заключается в том, чтобы доказать будто бы существующую связь между праздником Кущей и праздником Богоявления-Крещения ( Merras 1995 ) . P. 56. Ср.: Selwyn E. C. The Feast of Tabernacles, Epiphany and Baptism//JTS 13. 1912. P. 225-249. См.: Дионисий ( Шленов ) , иг . 2008 . С. 62-91 (греч. и груз. текст), С. 92-104 (рус. пер.). См.: Tinnerfeld F . Nicetas Stethatos//TRE 24. 1994. S. 463. Mattheus. Chronographia I, 93 ( Dostourian 1993 . P. 77-78). «Анании вардапета армянского слово возражения против диофизитов, которое он написал по повелению владыки Петра епископа армянского» ( , )// 2000 . . 192-337. Merras 1995. P. 4-5. Just . Apol. 1, 61. PG 6, 421B. Ср. рус. пер.: Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., 1995. C. 93. Древнейшее упоминание о празднике Крещения на Западе содержится в послании папы Сирикия (384-399) еп. Химерию Таррагонскому (Испания). Однако у последующих пап - ни у св. Льва Великого, ни у св. Григория Великого - данный праздник не упоминается. Позднее в римских сакраментариях VIII и IX вв. праздновалось Рождество Христово и поклонение волхвов, но не Крещение ( F ö rster 2000 . S. 130). По достоверному свидетельству Анании Ширакаци (VII в.), см. ниже. См.: Merras 1995. P. 13. Sozom . Hist. eccl. 7, 18 (ed. J . Bidez , G . C . Hansen . Berlin, 1960. P. 12:1-14:7. TLG 2048/1). Sozom . Hist. eccl. 7, 18 (P. 14:2). Quae passio Chrismi intra tempora LXX ebdomadarum perfecta est sub Tiberio caesare, consulibus Rubellio Gemino et Fufio Gemino, mense martio temporibus Paschae, die octava Kalendarum Aprilium, die prima azymorum, qua agnum occiderunt ad vesperam, sicuti a Moyse fuerat praeceptum. Tert . Adv. Jud. 8, 18:137 ( Kroymann E. 1954). Датируется 243 г. (См.: Förster 2000 . S. 39). Duchesne L. Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Paris, 1889. P. 275-279; Roll 1998 . P. 10. De solstitia et aequinoctia conceptionis et nativitatis domini nostri Iesu Christi et Ioannis Baptistae. |
| 17 Св. Ириней говорит: «Все мы имеем умеренное или большое владение, которое мы приобрели от мамоны неправды. Ведь откуда мы имеем дома, в которых живем, одежды, которые носим, сосуды, которые употребляем, и все остальное, что принадлежит к нашей обыденной жизни, если не из средств, которые мы по алчности приобрели, будучи еще язычниками, или получили от своих языческих родителей, родственников или друзей, которые приобрели их неправдою, – не говоря уже о том, что мы еще и теперь, состоя в вере, приобретаем так. Ведь кто продает и не хочет пользы от покупателя? Кто покупает и не хочет, чтобы от продавца приобресть покупаемое с выгодой? Кто ведет торговлю с иной целью, как не поживиться? И даже христиане при императорском дворе – разве они не получают все необходимое для жизни из императорских средств, и разве каждый из них не делится ими с нуждающимися по своей возможности?» (Iren. IV, 30:1). Св. Киприан (De lapsis 6) говорит о епископах, которые оставляли свои епархии и по чужим провинциям искали рынков, где можно было сделать хороший оборот, и даже о таких, которые увеличивали свои капиталы ростовщичеством, – на что, конечно, в древней церкви смотрели с крайним осуждением. 19 Это значение слова «символ» будет ясно, если сопоставить и сравнить между собою два места – Tert. Praescr. 20 (contesseratio hospitalitatis etc.) и с. 36 (quid [sc. ecclesia Romana] cum Africanis quoque ecclesiis contesserarit). 22 Pol. ad Philipp. 14. Дальше см. Hefele, Konciliengesch, I-e, 165 о 25 кан. Элвирского собора. 23 Clem. I. ad Corinth. 1, 2, Can. Antioch. 25 и Can. Apost. 40 предполагают, что епископ лично, но из церковных сумм, должен был оказывать гостеприимство. Ср. Just. Apol. I, 67. 25 Pallad. Histor. Lausiaca, ed. Meursius p. 21. О монастырских гостиницах близ Вифлеема см. у Hieron. ep. 66, 14 ad Pammachium. 33 Касательно первого см. Ign. ad Philad, 10; Smyrn. 11: ad Pol. 7–8:1; Pol. ad Philipp. 13 1; касательно второго – послание Александра к антиохийцам у Eus. V, II, 5; касательно того и другого также послание Дионисия Коринфского к афинянам у Eus. V, 23б 2 и сл. 39 Acta Pionii с. 4 (Ruinart, Acta sincera. 1689, p. 126). Нельзя не пожалеть, что блаж. Иероним не назвал тех епископов, мучеников и ученых, которые в прежние времена посещали Палестину (Epist. 46:9). 43 Знаменитое письмо Фирмилиана среди писем Киприана 75) составляет ответ на письмо Киприана к нему. Читать далее Источник: Лопухин А.П. Взаимообщение в христианском мире в первые три века//Христианское чтение. 1897. 10. С. 448-467; 11. С. 264-280. Поделиться ссылкой на выделенное |
| De an., 19, 5). 3–4. « Тот будет собирать, Кто рассыпал; Тот будет рубить лес, Кто насадил (is caedet silvam qui plantavit). Однако, лес вырубается не как подлежащий обвинению, и хлеба жнут не потому, что они осуждены, но потому что пришла их пора (non tamen ut accusanda caeditur silva). Так и брачные отношения подлежат секире и серпу святости не как нечто злое, но как готовое к завершению, как сбереженное для самой этой святости, чтобы, уступив, предоставить ей возможность существовать» (Tert. Adv. Marc., I, 29, 4–5). 5. «Действительно, я не знаю, куда направиться при столь великой частотности подобных слов, словно в лесу или на лугу, или в плодовой роще (tanquam in silva, vel in prato, vel in nemore pomorum)» (Tert. Adv. Marc., IV, 14, 3). Таким образом, лес (silva) для Тертуллиана в большинстве случаев является чем-то отталкивающим, пугающим, чуждым, неприятным. Недаром в «Апологетике» он заявляет, что христиане, в отличие от брахманов и гимнософистов, не лесные жители (silvicolae) (Tert. Apol., 42,1). Lucus. 1. B трактате «O стыдливости» само идолопоклонство рисует рощи как подходящее место для разврата: «Я, идолопоклонство, очень часто предоставляю удобный случай для прелюбодеяния. Знают мои священные рощи (luci mei) и мои горы, и проточные воды, и сами капища в городах, как сильно я забочусь о ниспровержении стыдливости» (Tert. De pud., 5,10). Рощи (luci) как объект языческих культов упоминаются в 1-й главе трактата «Против иудеев» и во 2-й главе «Скорпиака» (6). Не все христианские авторы относились к лесу с таким предубеждением. Например, в «Увещевании к язычникам» Климент Александрийский , описывая в своем фиктивном разговоре с пророком Тиресием христианские таинства, восклицает: «Я покажу тебе Слово и мистерии Слова, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. Это – гора, любезная Богу, не дававшая сюжеты трагедиям, как Киферон, но предназначенная для действ Истины; гора, где нет вина, гора, покрытая тенью священных лесов. А ликуют на ней не сестры пораженной громом Семелы, менады, в нечестивой мистерии хватающие куски мяса, но дочери Бога, милые овечки, провозглашающие священные действа Слова и созывающие непорочный хоровод» (Cl. |
| 792 См.: Ис. 2:4. 793 Т. е. согласно апостолам, спасение язычникам дает не обращение к закону Моисея, но к Христу. 794 См.: Ис. 52:7. 795 Конъектура Кройманна. В рукописи: «вторил». 796 См.: Пс. 19 18:5. 797 Ср.: Ис. 2:3. 798 См.: Ис. 46:12—13. Текст отличен от Септуагинты. 799 См.: Ис. 52:11. 800 Ср.: Ис. 52:10. В Септуагинте: «Откроет святую руку Свою». 801 См.: Пс. 2:3. 802 См.: Пс. 2:1—2. 803 См.: Ис. 57:1. Цитата по Септуагинте, где, однако, сказано иначе: «от лица несправедливости отнимется (т. е. спасется) праведный». 804 См.: Прем. 2:12. 805 Этих слов в Септуагинте нет. В оригинале и Вульгате: «посреди города». 806 См.: Иез. 9:4. ? Тау в Септуагинте слов нет, но thau появляется в Вульгате, в оригинале: ?? [taw] « знак». 807 Ср.: Мф. 12:49—50; Рим. 8:29. 808 Ср.: Еф. 1:5. 809 См.: Пс. 22 21:26. 810 См.: Мал. 1:10—11. 811 Ср.: Ис. 2:20. В Септуагинте сказано: «В тот день отбросит человек свои серебряные и золотые гнусности, которые сделали, чтобы поклоняться, пустым < вещам> и летучим мышам». В рукописи у Тертуллиана используется слово noctivus «вредный»; «сова» — noctua. В Вульгате: « чтобы поклоняться кротам и летучим мышам». 812 Ср.: Ис. 3:1—3. 813 Ср.: Ис. 5:6. Слово «Сорех» отсутствует и в Септуагинте, и Вульгате. В долине Сорек («виноградник») жила Далида, которую полюбил Самсон (Суд. 16:4). 814 Ср.: Ис. 5:7. 815 Ср.: Ис. 5:4. В Септуагинте: «он (виноградник) произвел терние (κνθας)». 816 Терновый венец сплели и возложили на Господа римские солдаты. Ср.: Мф. 27:29; Мк. 15:17; Ин. 19:2. 817 Ср.: Ис. 5:7. 818 Ср.: Мф. 27:23; Мк. 15:8,13—14; Лк. 23:18,21,23; Ин. 19:6,12,15. 819 Ср.: 2 Цар. 1:21; 3 Цар. 17:1; Агг. 1:10. 820 Ср.: Лк. 16:16. 821 См.: Ис. 52:5; ср.: Иез. 36:20—23. 822 По всей видимости, речь идет о распущенном иудейскими первосвященниками и старейшинами слухе о похищении учениками тела Господа (ср.: Мф. 28:11—15). Маловероятно, что Тертуллиан намекает на то, что иудеи становились виновниками дурной молвы о христианах в последующие времена. В Tert. Ad nat., 114,1 (ср.: Tert. Apol., 16,12), правда, упоминается некий предавший свою религию иудей, предложивший публике картину, на которой христианский Бог изображен в тоге с лошадиными (ослиными) ушами, с копытом на одной ноге и с книгой. |
| Schriften zur Historischen Theologie, hrsg. v. Franz Dünzl/Alfons Fürst/Ferdinand R. Prostmeier, Freiburg 2000, 354 с прим. 31 (первую публикацию этой статьи см.: Karl Kertelge [Hrsg.], Mission im Neuen Testament, QD 93, Freiburg 1982, 190–237). Иустин, Апол. (Just., 1. apol. 16,14). Греч. текст: Minns Parvis , Justin (см. прим. 18), 120. По поводу Иустина см. мою статью: Ethik als Ausweis christlicher Identität bei Justin Martyr//ZEE 50 (2006), 21–28. См. статью: Ilka Ißermann , Did Christian Ethics have any Influence on the Conversion to Christianity?, in: ZAC 16 (2012), 99–112. Скорее всего, будет оправданным предположить, что усиление роли епископа как гаранта правильности веры явилось не в последнюю очередь отражением «эффекта центрифуги», наблюдаемого в связи со стремительным ростом количества христиан в первые века. Во Фригии в середине II в. монтанизм был, видимо, сильно распространен. Что касается маркионитов, то об их распространении можно судить по большому количеству направленных против них сочинений христианских авторов, принадлежавших к «имперской» Церкви (ср. Евсевий: Eus., h.e. IV 11,8; 23,4; 24,1; 30,1; V 8,9; 13,1; VI 22), так что здесь не может идти речи о каком-то маргинальном явлении. Сравнительно большое количество сторонников следует предположить и в гностических (весьма разнообразных) течениях. Лучшим свидетелем невероятного многообразия христианства этого времени является, опять же, Цельс, напр.: Kels. 3,12. Тертуллиан, Апологетик (Tert., Apol. 1,10). Нем.текст: Georges , »Apologeticum« (см.прим. 26), 68. Ориген, Против Цельса (Or., Cels. 1,3.27; 2,13.79; 5,50; 7,26). См.: Fiedrowicz, Apologie (см. прим. 20), 223. См.: Carl Andresen, »Siegreiche Kirche« im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dionysios von Alexandrien//ANRW II 23,1 (1979), 387–459. Августин, О вере в вещи невидимые (Aug., fid. invis. 4,7); пассаж и нем. текст: Fiedrowicz , Apologie (см. прим. 20), 222f. Феодорит (Thdt., affect. 8,5–9; 9,15f.; 12,95). См. Fiedrowicz, Apologie (см. прим. 20), 223 с прим. 55. По поводу апологетики у Феодорита см.: Jörg Ulrich, The Reception of Greek Christian Apologetics in Theodoretus Graecarum affectionum curatio// Jörg Ulrich/Anders-Christian Jacobsen/Maijastinah Kahlos (Hrsg.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, ECCA 5, Frankfurt/M. 2009, 113–130. |
|
|
