| Понятие «гражданина мира», коему была уготована столь великая судьба, прежде всего в стоической мысли, появилось на заре эллинистической эпохи у Диогена Синопского и было подготовлено Антифонтом и Теофрастом: см. J. Mewaldt, Das Weltbürgertum in der Antike, Die Antike , II (1926), стр. 177–190. Tert. Apol. 38,3. Gell. XIII, 16, 1. Παιδεα=humanitas=culture: ср. мои заметки в Saint Augustin et la Fin de la Culture antique , Paris, 1938, стр. 552–554, с цитатой Р. de Labriolle, Pour l’Histoire du mot Humanités, Les Humanités, Classes de Lettres , VIII (1931–1932), стр. 427, 478–479. Aeg. XI (1930–31), 485. Seg. VII 39. Id. 3. Pol. VII–VIII. DL. II, 85. Id. V, 42. Id. VIII, 15. Id. VII, 175. Id. VII, 4. Quint. I, 11 17. DL I, 9. Id. VI, 75. Leg. I, 644b. Monost. 275. Plut. Lib. educ. 8 E. Jr. LII, 13. Or. XLIII, 11,1. DL II, 115; cp. Plut. Lib. educ. 5 F6 A. Παιδεα и жизнь по ту сторону могилы: я здесь резюмирую тезис, установленный (с некоторыми нюансами) в результате фронтального исследования Р. Воуапсé, Le Culte des Muses chez les Phibsophes grecs, Etudes d’Histoire et de Psychobgie religieuses , Paris, 1936; F. Cumont, Recherches sur le Symbolhme funéraire des Romains , Paris, 1942; моя собственная работа в Μουσικς νρ, Etude sur les Scèanes de la Vie intellectueUe figurant sur les monuments funéraires romains , Grenoble, 1938 (надо учесть полезные дополнения, приведенные в Отчете A.-J. Festugière, Revue des Etudes grecques , LII (1939), стр. 241–243, и Post-face , добавление, стр. 315–323, к римскому изданию, 1954); см. также Le Symbolisme funéraire des Romains , Journal des Savants, 1944, стр. 23–37, 77–86. [Plat.], Ax. 371 cd. IG. XIV, 2000. Poll. II ‚4=Censor. XIV, 3–4; Arist. Pol. VII, 1336 а 23–24; VIII, 1338 b 39 – 1339 а 8. Pol. VIII, 1339 а 5. Образование рабов еще не стало объектом систематического изучения (см. некоторые указания, сообщенные Е. Ziebarmh’oм, Aus dem griechischen Schulwesen², стр. 39, прим. 1; Μ. Rostovtseff, The Social and economic history of the hellenistic world (II), стр. 1106; (III), стр. 1600, прим. 51) к моменту появления нашего первого издания; теперь мы располагаем хорошим исследованием: Cl. А. Forbes, The Education and Training of Sfaves in Antiquity , в Transactions of the Amer. Philol. Society , 86 (1955), стр. 321–360. |
| 76 Что означает это выражение, до конца не ясно. «Великая Суббота» (μγα σββατον) появляется в двух ранних мученичествах, связаннных со Смирной, – Поликарпа и Пиония. Г. Бауэрсок перечисляет основные варианты решения этой проблемы. Одни ученые считают, что эта «Великая Суббота» – суббота иудейской пасхи (напр., Г. Музурилло), другие – что это воскресенье (Л. Робер). Самое раннее свидетельство об использовании слова «суббота» для обозначения воскресенья встречается у Епифания Кипрского (De exp. fid., 24). Толпа, которая присутствовала на казнях Поликарпа и Пиония, состояла из иудеев и язычников; таким образом, этот день был временем отдыха для всех, кроме римских магистратов. Вероятно, имело место совпадение иудейских, христианских и языческих праздников (чаще всего называют римские Терминалии). Не исключено, что «Великая Суббота» обозначала не какой-то определенный день, а целый праздничный период. Для Климента Александрийского суббота является символом отдыха и самоограничения. Если Великая Суббота была не днем, а периодом, предшествующим Пасхе, то, возможно, она служила обозначением для Великого Поста. (См.: RordorfW . Zum Problem des großen Sabbats im Polykarp- und Pioniosmartyrium//Pietas: Festschrift für B. Kotting. Münster, 1980. S. 245–249; Devos P. Μγα Σββατον chez Saint Epiphane//Analecta Bollandiana. Vol. 108. 1990. P. 293–306; Bowersock G. W. Martyrdom and Rome. Cambridge, 1995. P. 82–84; Hartog P. Introduction to the Martyrdom o f Polycarp. P. 196–199.) Кроме того, отметим, что предшествующие события развиваются в пятницу (7, 1), а указание на начало нового дня в нашем тексте отсутствует. 77 Лат. carruca – дорожная карета, позже этот термин означал экипаж высших государственных чиновников. 78 В Септуагинте Κριος относится к Богу, в Новом Завете это слово почти исключительно используется для обозначения Христа. Павел говорит, что у язычников «много богов и господ много (κριοι πολλο)», но у христиан один Бог и один Господь ( 1Кор. 8:5–6 ). По этой причине христианам было невозможно произнести «Владыка Цезарь». Однако почти через сорок лет Тертуллиан уже был готов назвать императора dominus при условии, что этому слову не будет придаваться того же значения, что и в случае использования его по отношению к Богу или Христу (Tert. Apol., 34,1). |
| В правление Адриана и Антонина Пия вышли два эдикта, которые традиционно называют «толерантными»; эдикт Адриана содержится у Юстина (Apol. I, 68) и Евсевия (НЕ, IV, 9), а Антонина Пия – у Евсевия (НЕ, IV, 13), Руфина (IV, 9), Зонары, Никифора и в «Пасхальной Хронике». Эти эдикты не выводят христиан из-под действия рескрипта Траяна, но требуют преследовать христиан не на основании криков и требований толпы, обвинявшей христиан в «атеизме», а по установленной судебной процедуре. В целом время правления этих двух императоров было достаточно мирным для Церкви. Ситуация меняется с приходом к власти Марка Аврелия. Евсевий Кесарийский сообщает, что вскоре после его восшествия на престол Малую Азию потрясло великое гонение (НЕ, IV, 15). К его правлению относятся казнь Юстина (IV, 16) и преследования христиан во многих провинциях (V, 2). Самый известный пример гонений – трагические события в галльских Лугдунуме (Лионе) и Виенне (V, 1–4). Однако Марк Аврелий не издавал каких-то особых антихристианских указов. Эти гонения, как мы полагаем, были связаны, во-первых, с требованием Марка Аврелия повсеместно принести жертвы богам в связи с бедствиями, обрушившимися на империю, а во-вторых, с появлением законов, которые облегчали финансовое бремя устроителей игр 11 . Пик активности христианских апологетов, пришедшийся на время царствования Марка Аврелия, был вызван желанием христиан внести ясность в их правовое положение. На смену династии Антонинов пришли Северы, выходцы из Северной Африки. В начале своего правления первый император этой династии Септимий Север не принимал никаких мер по отношению к христианам. По сообщению Тертуллиана , это было связано с тем, что христианин по имени Прокул исцелил его елеем от болезни (Tert. Ad Scap., 4), но вероятнее, что император в этот период в гораздо большей степени был озабочен укреплением собственной власти. Однако во время своего путешествия по Востоку Септимий Север издал закон, по которому под страхом тяжелого наказания запретил принимать как иудейскую, так и христианскую религии (SHA. Sept. Sev., 17). Кажется, этот эдикт в самом деле был принят, так как у нас есть свидетельства того, что в начале 200-х гг. положение христиан действительно усложняется: «Тогда же другой писатель, Иуда, размышляя по поводу книги Даниила, довел свою хронику до десятого года царствования Севера. Он думал, что близится пришествие антихриста, о котором без конца говорили. Тогдашнее сильное гонение на нас породило смуту во многих умах», – пишет Евсевий (НЕ, VI, 7). |
| 18 правила Никейского собора, по-видимому, вытекает, что диаконы в то время наклонны были заявлять притязания на служение и почести пресвитеров. 641 Что этот взгляд принят был от гражданских разделений империи, явствует из того обстоятельства, что Кесария, a не Иерусалим, была церковной митрополией Палестины. 643 Вообще признавалось, что епископство было единым, что каждому епископу было поручено попечение обо всей церкви, хотя, ради удобства, каждый был отдельно поставляем над отдельной частью церкви. В обязанности каждого епископа, поэтому, было поддерживать веру, где только она подвергалась нападению, так что, когда известный епископ, заблуждался, его собратья имели право вмешаться. В пример этого можно привести действия Киприана в деле Маркиана, епископа Арелатского, и в деле двух испанских епископов. Epp. 67. 68. 656 Иустин-мученик упоминает o приготовлении молитвой и постом (Apol. 1:67), и отсюда, по-видимому, возникло более продолжительное и более систематическое воспитание. 680 Беседы Оригена , представляющие собой древнейшее сочинение этого рода, говорились экспромтом, и только не раньше шестидесятилетнего возраста он позволил записать их стенографам (скорописцам) (Euseb. 6:36). 687 Missa cathechumenorum. Слово missa (=missio) указывает на отпущение различных классов при различных частях богослужения. 690 Tert. ad Uxor, 2:5. Обычай брать евхаристический хлеб от священника, без потребления его в церкви, впоследствии был осужден. Conc. Caesaraug 1, 380 г. c. 3; Conc. Tolet. 1, 400 г. c. 14. 698 Iren. Ap. Euseb. 5:24. Tert. De Orat. 18. О Великом Посте см. Socrat 5:22; Sozom. 7:19; Suicer под словом хххх. 702 Языческие греки употребляли слово хххх, для обозначения празднования годовщины в честь мертвых. См. Herod. 4:29. 703 О св. Григории Чудотворце рассказывается, что он ввел воспоминание мучеников в своей церкви с целью вознаградить своих обращенцев за лишение языческих празднеств. Greg. Nisc. Vita S. Greg. Taumath. (Opera 2:1007). 708 Эти четыре класса были следующие: 1) flentes, плачущие, 2) audientes, слушающие, 3) genuflectentes или substrati, то есть, коленопреклоненные, и 4) consistentes, то есть, стоящие вместе. |
| 11 Опущенные в этом месте слова довольно замечательны; они могут характеризовать содержание молитвы при браке в V в. «Да снидутсямир, целомудрие иблагочестие. Дело сего союза Бог освятил собственными устами, божественною десницею поставил первую чету людей. Чета нерасторжимая! живи, всегда воспоминая о мне; да будет игом твоим досточтимый крест. Да связует вас та любовь, какою Церковь объемлет Христа и какою Христос взаимно любит свою Церковь ». С последними выражениями сравн. рассуждения св. Киприанаеп. карфагенского об евхаристии, как между прочим выражающей идеюединства Церкви (Догм. учение о таинствах в твор. древнейших отцов, и писателей церковных до Оригена , стр. 372–373). 13 Tert.,De vel. virginibus: tegantur virgines solae ad hoc nuptum venientes, nec antequam cognevernit sponsos (c. 4). Atqui etiam apud ethnicos velatae advirum deducuntur (c. 11). 14 Just., I Apol. c. 9; Minut. Fel., c. 12; Clem. alex.,Paed. I. II, c. 8; Tert.,Apologet. c. 43. Decor. Milit. c. 13 etc. 5. 18 См. Пис. св. отц. и учит. церкви, относящиеся к истол. прав. богосл. (СПБ. 1855, т. 1, стр. 286): «некоторые из божественных отцов слагали молитвы и возношения иполное последование священных служб, как напр. славный во святых Епифаний и великий Василий и божественный Златоуст». 19 См. у Binterim, Β. VI Th. 2. Молитва эта читается следующим образом: «Ти Господи ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай раба Твоего и рабу Твою и сопряги их в единомудрии, венчай их в плоть едину (см. нашу 3-ю мол.), – их, которых Тебе угодно сочетать друг другу, честным их брак покажи, нескверным их ложе соблюди, непорочииым их сожительство пребывать благоволи» (см. нашу 4-ю мол. после евангелия). 20 М. S. Barbor. S. Marci (Goar– Ευχολογ,edit. Paris 1647, p. 391 – 395). О древности этого манускрипта см. в ad lect. proemium. Гоар относит его к VIII в.Надписнвается: Εχεςγμους;слово εχочевь характеристично. 22 Barber. secundum sub (Goar–edit Paris, p. 395–396). Об этом списке см. в том же предисловии. Надпись: κολαυϑατογμου). |
| Общераспространенным было мнение, что мученичество – одно из наиболее действенных средств достижения спасения (Clem. Alex. Strom., IV, 9, 73, 1–5; Tert. Ad mart., 1, 6; Apol., 50, 15–16 et al.). Этот взгляд основывался на словах Христа: «Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» ( Мф. 10:32–33 ). Ориген считал, что смерть за Христа – это «чаша спасения», смывающая с человека любой грех, совершенный им после крещения (Exhort., 28; 39). Тертуллиан полагал, что в то время, как души мучеников сразу отправляются на небеса, души остальных людей будут ждать страшного суда (Tert. De anim., 55, 4; Scorp., 6, 9–11). Такое восприятие мученичества связано с верой в то, что смерть от рук гонителей является вторым, высшим крещением, где место воды занимает кровь; те, кто принял мученичество до крещения, крестились в своей собственной крови (Trad, ар., 19, 2). Но мученический подвиг имел большое значение не только для самого страстотерпца, но и для членов его общины. Мученик обеспечивал спасение не только собственной душе, но осенял своей благодатью и других. Так как для него уже практически было гарантировано место рядом с Господом, то мученик вплоть до самой казни получал возможность заступаться за других – и живых, и мертвых. Эта сила давала особое положение в церкви: иногда мучеников сравнивали с апостолами и даже ангелами. Так, Перпетуя молитвами добилась смягчения загробной участи своего брата Динократа (Pass. Регр., 7–8). Лионские мученики «проливали много слез перед Отцом» из-за тех, кто отступился (Mart. Lugd., 2, 6). Отступники пришли к Пионию молить о прощении, ибо только он, по их мнению, мог простить столь тяжкий грех . Мученики в глазах верующих наделялись особой духовной силой и авторитетом; это мнение было настолько распространено, что через несколько лет после этого в Карфагене Киприану пришлось бороться с этим взглядом, доказывая, что не мученики и исповедники, а только Церковь может прощать грехи, поскольку харизма страстотерпцев бросала вызов церковной иерархии и представляла определенную угрозу существовавшему в общине порядку (Сург. Ер., 11, 1; 14, З) 23 . Слава мученичества, обусловленная всеми этими факторами, часто встречала непонимание и противодействие со стороны не только язычников, но и церковных властей, которые считали провоцирование римских властей со стороны христиан ненужным и прямо вредным делом; к стремлению «успокоить» верующих их подталкивало и то соображение, что «трудно расширяться Церкви, приверженцы которой осуждаются на показательную позорную смерть» 24 . |
| — свящ. А. П.) Собора. Сих именно дев Собор и называет диакониссами…» (Ioann. Zonar. Comm. in 19 сап. 1 Conc. Nic.). Это толкование следует признать поздним и искусственным отождествлением понятий «диаконисса» и «дева» лишь на основе обязательного для обеих групп женщин хранения целомудрия, но в IV–V вв. они не являлись синонимами. Маловероятно, хотя и допустимо, что в карфагенской практике речь могла идти об организации дев с функциями древних служительниц — диаконисс. За пределами данного региона возраст вступления в чин дев жестко не фиксировался, но девство рассматривалось как пожизненное. Иустин-мученик (Iust. 1 Apol. 15) и Тертуллиан (Tert. Apol. 9) упоминают известных им пожилых девственников. Как и позднее, Евсевий (IV в.) — старицу-девственницу, пострадавшую при императоре Деции (Euseb. Hist. eccl. VI. 41. 7), а Палладий (нач. V в.) — деву Сальвию, достигшую 60 лет (Pallad. Laus. 142–143). О том, как посвящались девы на Востоке, ничего не известно: этого обряда в принципе могло и не быть. Согласно «Апостольскому преданию», приписываемому св. Ипполиту (III в.), «не возлагается рука на деву, но только [ее] заявление (propositum) делает ее девой (uirginem)» (Hipp. Trad. apost. 12/51). По «Апостольским постановлениям», «дева не рукополагается (ο χειροτονεται), потому что не имеем повеления Господня, этот подвиг — дело воли и не в осуждение брака, но для упражнения в благочестии» (Const. Ap. VIII. 24. 2). Однако на Западе сформировалась традициия посвящения дев епископом или по его благословению пресвитером, причем через возложение рук. На Венетском соборе 465 г. говорилось о девах, которые «следуют благословению, данному [им] возложением руки (benedictionem per manus impositionem)» (Conc. Ven., сап. 4). Гиппонский собор (393 г.) также свидетельствует о посвящении (consecrentur) дев (Conc. Hipp., сап. 1) епископом при полном запрете делать это пресвитеру (Conc. Hipp., сап. 34), что подтверждал и Второй Карфагенский собор (390/387 г.) (2 Сопс. Сагтн., сап. 3). По сути его повторяет двуязычный 6й канон первой сессии IV Карфагенского собора (25 мая 419 г.), именуемого еще «Кодексом по делу Апиария», запрещавший пресвитеру поставлять (посвящать) дев (κορν καϑιρωσιν, puellarum consecratio) (IV Conc. |
| 408 Ср.: Лк. 1:5 . Из-за неверной интерпретации этого отрывка «мученик-призрак» Захария получил сан пресвитера (или епископа) и попал в некоторые списки святых, например, в Мартиролог Иеронима (73). (См.: Martin J. В. Liste des martyrs de Lyon//Bulletin historique du diocèse de Lyon. Vol. 1. 1900. P. 22–26; Quentin H. La liste des martyrs de Lyon de l’an 177//Analecta Bollandiana. Vol. 39. 1921. P. 134–135.) Однако есть и такие исследователи, которые отстаивают историчность этого персонажа (см.: Nautin P. Lettres et écrivains chrétiens des Ile et Ille siecles. Paris, 1961. P. 50; Thomas G. La condition sociale de l ’Église de Lyon en 177. P. 105–106). 415 Παρκλητος в классическом греческом имеет значение «защитник», «адвокат»; в Новом Завете – «утешитель». Здесь обыгрываются оба значения этого слова. О роли мучеников как адвокатов и заступников христиан перед лицом Бога см. также 1Ин. 2:1 , где этот термин в том же значении используется по отношению к Христу. 419 Эти действия вступают в явное противоречие с рескриптом Траяна, где ясно сказано о христианах: «Выискивать их незачем» (conquirendi non sunt. – Plin. Min. Ep., X, 97; пер. M. E. Сергеенко). 420 Ср.: lust. Apol. I, 26; Athen. Legat., 3, 31; Min. Fel. Oct., 9, 5–7; Theoph. Ad Aut., III, 4; Tert. Apol., 7 et al. «Фиестовы пиры» и «эдиповы смешения» – обычные для II в. обвинения христиан в людоедстве и кровосмешении. Фиестовы пиры названы так по имени царя Фиеста, который боролся со своим братом Атреем за трон в Микенах. Атрей, желая отомстить за смерть своего сына Плисфена, убил сыновей Фиеста, приготовил ужин из их мяса и угостил им их отца. Эдип убил своего отца и женился на собственной матери. Об этих обвинениях против христиан см.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003. С. 180–182; Hargis J. W. Against the Christians. The Rise of Early Anti-Christian Polemic. New York, 1999; Wagemakers В. Incest, Infanticide, and Cannibalism: Anti-Christian Imputations in the Roman Empire//Greece and Rome. Vol. 57. 2010. P. 337–354. Таким образом, лионские язычники выдвигали против христиан и уголовные обвинения, хотя их можно было приговорить к смерти только на основании их исповедания. |
| 113 «Также многие отцы и учителя Церкви, признавая души бессмертными, усвояли им бессмертие не по самой природе их, а ставили его в полную зависимость от одной только воли Божией» (Сильвестр, еп. Указ. соч. С. 240–254). Так, св. Феофил Антиохийский писал: «Ни смертным не был первый человек, ни бессмертным; если бы Бог сотворил его бессмертным, то сделал бы его богом, а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия» (Ad Aut. 2, 27). Бл. Августин говорил, что состояние первосозданного не заключало в себе невозможности умереть, но возможность не умереть (In Genes, ad litter. 6, 25, η. 36; De civit. Dei XIII, 23). В том же виде представляли состояние Адама Ефрем Сирин и др. авторы. Не надобно считать несогласными с этой мыслью тех из древних учителей, которые говорили, что Адам был бессмертен, например св. Иустина, Иринея, Кирилла Алексанрийского, «ибо это означало у них только то, что Адам, деятельно усовершаясь в любви к Богу и усвояя себе таким образом жизнь Божию, мог, наконец, достигнуть до полного наслаждения жизнью, до невозможности умереть; почему те же учителя выражались об этом состоянии, что оно назначено было, как дар благодати» (Филарет. Указ. соч. С. 201–202). 114 Ср.: Tert. Apol. 50: «Никакая изысканная жестокость ваша не приносит вам успеха; она скорее располагает к религии (sectae) нашей. Чем более истребляете нас, тем более мы умножаемся: кровь христиан есть семя». 115 Серы жили в северо-западной части Китая и на юге нынешней Бухары; славились изготовлением шелковых тканей. 121 См.: Dobschiitz. Das Decretum Galasianum (Texte und Untersuch zur Gesch. d. altchristl. Literat. 38 Bd. Heft. 4). Lpz., 1912. S. 56, 348, 353, etc. 122 Cm.: Teuffel. Op. cit. S. 197; Ebert. Op. cit. S. 71; Francke. Die Psychologie und Rekenntnislehre d. Arnobius. Lpz., 1878. S. 11–12; Leckelt. Op. cit. S. 15; Monceaux. Op. cit. P. 270. 126 Badham F. P. Arnobius and the «Gospel of Peter»//The Academy. Febr. 29. 1896. N 1243. P. 170. |
| Этого нельзя сказать о тринитарной доктрине двух последних латинских апологетов – Арнобия и Лактанция , которая представляет собой определенное отклонение в развитии тринитаризма на Западе. Прежде всего, это выражается в их генотеистическом представлении об иерархии божественных существ, составляющих своего рода «семейство богов», во главе которого стоит Высший Бог, Отец, производящий все остальные божественные существа посредством порожденной им духовной Силы – Сына, или Христа, Который находится в подчиненном положении к Отцу и исполняет Его волю в мире. При этом, в отличие от Арнобия, учение Лактанция гораздо ближе к учению Тертуллиана и Новациана, поскольку он использует разработанные ими термины («субстанция», «лицо») и концепции (теория «двойственного слова» и разные типы единства Божества, от субстанциального единства до единства власти и общей интеллектуально-волевой деятельности). Однако его невнимание к третьему Лицу Троицы, Св. Духу, привело его к бинитаризму, т. е. полному отождествлению Сына с Духом, согласно ранней латинской пневматологической тенденции, достигшей у него высшей точки своего развития. Таким образом, из проведенного нами исследования можно сделать однозначный вывод о том, что для решения тринитарной проблемы латинские христианские мыслители III – начала IV вв., помимо библейского и патристического материала, в значительной степени опирались на современную им философскую традицию, будь то стоическую, перипатетическую, среднеплатоническую или герметическую, а также использовали различные логико-философские методы и политико-юридические теории, позволившие им сформулировать рационально осмысленное и логически состоятельное тринитарное учение, которое оказалось широко востребованным уже в следующий период – эпоху тринитарных споров и двух Вселенских соборов 325 и 381 гг. 774 Как предполагают, его отец был центурионом проконсульской когорты, см. Tert. Apol. 9; Hieron. De vir. ill. 53; Eus. Chron. 208. 778 Подробнее об обстоятельствах написания, структуре, содержании и характерных особенностях этого важного трактата см. Evans. 1948. P. 18–31. |
|
|
