| 1259 Но то же значение это понятие сохраняет и у каппадокийцев. Для св. Василия Велик. слово εκν именно показывает, что Бог всецело изобразил Себя в Сыне (λον ατ αυτν ντυπσας), 1260 что образ обладает всем, что принадлежит Отцу (τ ντι γρ τς εκνος στ πντα, σα πρσεστι τ πρωτοτπ μορφ); 1261 равным образом и св. Григорий Богослов считает образ не простым подражанием первообразу (μμημα το ρχετπου), но целым изображением Целостного (λον λου τπον εναι). Однако, как характерную мелочь, нужно иметь в виду, что св. Григорий находит уже понятие образа слабым, так как Сын похож на Отца более, чем простой слепок ( φομοωμα); кроме того, всецелое сходство образа с первообразом он объясняет их природою, как простых ипостасей (τν πλν φσις), которые именно в силу своей простоты не могут в одном отношении сходствовать, а в другом различествовать, 1262 – аргумент, совершенно неизвестный Амвросию. Св. Амвросий употребляет понятие imago для выражения отношений Сына к Отцу также и в несколько ином смысле в связи с некоторыми другими понятиями. Так, Сын именуется блеском (splendor), потому что в Нём пребывает слава Отчего света (quod claritas paternae lucis in Filio sit); совершенным зеркалом (speculum sine macula), так —346— как Отец может быть созерцаем в Сыне (Pater videatur in Filio); образом благости (imago bonitatis), указывающим на то, что не тело в теле, но целостная сила созерцается в Сыне (sed virtus in Filio tota cernatur), что (между Отцом и Сыном) нет (существенного) различия (docet non esse dissimilem); характером (character), имея в виду представление о Сыне, как о выражении, напечатлении (expressum esse significat) пред нами Бога Отца; splendor, как обозначение вечности (signat aeternum). 1263 «Сын именуется образом (imago), блеском (splendor) и характером (character), насколько все эти образы открывают нам в Сыне непостижимое и неисследимое Божество Отчего Величия (incomprehensibilem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) и Его отпечатленное сходство (expressam similitudinem). |
| Лит.: Bullough D. A. The Counties of the Regnum Italiae in the Carolingian Period (774-888): A Topographical Study//Papers of the British School at Rome. L., 1955. Vol. 23. P. 148-168; Drew K. F. The Immunity in Carolingian Italy//Speculum. Camb. (Mass.), 1962. Vol. 37. P. 182-197; Wickham C. Early Medieval Italy: Central Power and Local Society, 400-1000. L., 1981; Feller L. Aristocratie, monde monastique et pouvoir en Italie centrale au IXe siècle//La royauté et les élites dans l " Europe carolingienne (début IXe siècle aux environs de 920)/Éd. R. Le Jan. Villeneuve d " Ascq, 1998. P. 325-345; он же (Феллер Л.). Стратегии аристократических семейств в отношении Церкви в Центр. Италии (IX-XI вв.)//СВ. 2011. Вып. 72(1/2). С. 225-254; Costambeys M. Power and Patronage in Early Medieval Italy: Local Society, Italian Politics and the Abbey of Farfa, c. 700-900. Camb., 2007; Арнаутова Ю. Е. Инвеститура в Церкви: Идея, практика, значение//СВ. 2011. Вып. 72(1/2). С. 22-59. Д. В. Зайцев Кон. IX-XI в. В условиях политической раздробленности Сев. и Центр. Италии правители мелких и крупных герцогств и графств вели постоянные войны друг с другом, стремясь не только включить в состав своих домениальных владений земли противников, но также приобрести титулы короля И. и императора, дававшие номинальную верховную власть. Ситуацию усугубляли внешние факторы, прежде всего нашествия венгров. Борьба с кочевниками побуждала итал. правителей к объединению, но в то же время усиливала раздробленность - в междоусобицах князья нередко обращались к венграм за поддержкой. Римские папы, обладавшие в И. светской властью, оказывались втянутыми в войны между крупными светскими сеньорами, к-рых, однако, они рассматривали как политических союзников в борьбе с могущественной рим. знатью. Во 2-й пол. IX в. в И. сложились крупные территориальные княжества - герцогство Сполето, маркграфства Тоскана, Фриуль, Иврея и Монферрато, поглотившие мелкие комитаты - городские округа, управлявшиеся графами. Правители этих княжеств принадлежали крупным аристократическим семействам. |
| Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27 4 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже). 3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15) 6 . Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. |
| Иосифу, а потом тем же порядком воспевали вторую литанию, состоящую из молитвенных воззваний к Божией Матери. Начало этой второй литании совершенно тожественно с первой, оканчивая возгласом: „Sancta Trinitas unus Deus, miserere nobis!”. После же этого начинается длинный ряд воззваний к Богородице, а именно: „Sancta Maria, Sancta Dei Genitrix, Sancta Virgo Virgiuum, Mater Christi, Mater divinae gratiae, Mater purissima, Mater castissima, Mater inviolata,..... Speculum justitiae, Sedes sapientiae, Causa nostrae laetitiae, Vas spirituale,..... Rosa mystica, Turris Davidica и т.д. и т.д., причем на каждое из этих воззваний паломники поют в ответ: „ora pro nobis!”. Завершается и эта литания также произнесением краткой молитвы. – Наконец, пред третьим, главным алтарем базилики паломники начинали свою молитву произнесением символа веры (т. наз. Апостольского), после чего следовало пение псалма 116-го (Хвалите Господа вси языцы) и стихов: „Tu es pastor ovium, princeps Apostolorum, tibi traditae sunt claves regni caelorum”, „Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam”. Затем следовали молитвы: свят. Апостолу Петру, св. Архангелу Михаилу, за папу Льва и св. Ангелу Хранителю. Все молебствие заключалось псалмом 129-м (De profundis). Исполнив таким образом, все, предписанное относительно молитвенного посещения, паломники опускали и складывали свои кресты, хоругви и свечи, и затем, уже без всяких дальнейших церемоний, или осматривали, смешавшись с остальною толпою посетителей храма, его святыни и достопримечательности, или же спешили к „porta santa” другой базилики, чтобы там снова начать свои молитвы. По предписанию папской буллы, необходимым условием для получения юбилейной индульгенции, кроме посещения базилик, поставляется еще исповедь и приобщение Св. Таин. При большом количестве духовников специально поставленных ради юбилея во многих храмах Рима (Poenitentiarii pro anno jubilaei), паломникам итальянским, конечно, нетрудно было подыскать себе удобное место и время для исповеди, соответственно своим нуждам и желаниям. |
| Smits van Waesberghe. Amst., 1963. S. 21-30; Rayburn J. Gregorian Chant: A History of the Controversy Concerning its Rhythm. N. Y., 1964; Мурьянов М. Ф. Реконструкция романо-герм. средневековых рукописей: На мат-ле ленингр. собраний: АКД. Л., 1966; Cardine E. Semiologia gregoriana. R., 1968 (франц. пер.: Sémilogie grégorienne//EGreg. 1970. Vol. 11. P. 1-158; англ. пер.: Gregorian Semiology. Solesmes, 1982); Floros C. Universale Neumenkunde. Kassel, 1970. 3 Bde; Huglo M. Les Tonaires: Inventaire, analyse, comparaison. P., 1971; idem. Les livres de chant liturgique. Turnhout, 1988; idem. Les anciens répertoires de plain-chant. Aldershot, 2004; idem. Les sources du plain-chant et de la musique médiévale. Aldershot, 2004; idem. Chant grégorien et musique médiévale. Aldershot, 2005; idem. La théorie de la musique antique et médiévale. Aldershot, 2005; Treitler L. Homer and Gregory: The Transmission of Epic Poetry and Plainchant//MQ. 1974. Vol. 60. P. 333-372; idem. Oral, Written, and Literate Process in the Transmission of Medieval Music//Speculum. 1981. Vol. 56. P. 471-491; idem. The Early History of Music Writing in the West//JAMS. 1982. Vol. 35. P. 237-279; idem. Reading and Singing: On the Genesis of Occidental Music-Writing//Early Music History/Ed. I. Fenlon. Camb.; N. Y., 1984. Vol. 4. P. 135-208; St ä blein B. Schriftbild der einstimmigen Musik. Lpz., 1975. (Musikgeschichte in Bildern; Bd. 3, Lfg. 4); Corbin S. Die Neumen. Köln, 1977; Карцовник В. Г. Гимнографические элементы средневек. хорала: АКД. Л., 1985; он же. О невменной нотации раннего Средневековья//Эволюционные проблемы муз. мышления/Отв. ред.: А. Л. Порфирьева. Л., 1986. С. 21-41; он же. О романтической рецепции средневек. хорала//Музыка - язык - традиция/Отв. ред. В. Г. Карцовник. Л., 1990. С. 142-151. (Problemata musicologica; 5); он же. Владимир Великий, Брунон Кверфуртский и григорианское пение в Киевской Руси//Старинная музыка. 2003. 1(19). С. 3-8; Vogel C. Medieval Liturgy: An Introd. to the Sources/Ed. |
| 379 Ср. исследование Lücke в „Theologische Studien und Kritiken”. 1836. Über den Sprachgebrauch und Begriff πιστολα καθολικα und epiatolae canonicae. Seit. 643. 381 Ср. специальные о сем исследования; Bocbinger. De Origenis allegorica scripturae sacrae interpretatione dissertatio. 1829–1830; Contestin. Origène exégète. Revue des sciences eccl. 4, и 5, 1866; Redepenning. Origenes. Bonn. 1841 и многие другие. 384 De princ. I, 1 (XI, 122): Donec enim quis non se converterit ad intellegentiam spiritalem, est positum velamen super cor ejus, quo velamine, id est intelligentia crassiore scriptura ipsa velari dicitur vel putatur... Si autem convertamus nos ad Dominum, tunc auferetur velamen, et tunc revelata facie in scripturis gboriam Domini speculabimur. 390 Ep. ad Greg. Thaumat. 3 (XI, 92); Com. in Matth. 15, 27 (XIII, 1337). Contra Cels. II, 5 (XI, 804); In Exod. hom. XII, 4. (XII, 385). 415 Ibidem. Уже терапевты и многие раввины сравнивали буквальный смысл с телом, а духовный – с душой. Ориген же находит достойное подобие в Платоновой трихотомии человеческой природы. Ср. De princ. IV, 11 ( ΧI, 364); in Gen. hom. XI, 3 (XII, 224); in Lev. hom. 2 (XII, 421); 5 (417, 454); in Gen. hom. 2, 5 (XII, 173); XVI, 9 (262); III, 3 (224), Подобным образом он находит символ в тройном способе приготовления жертвенных приношений в печи, горшке и на сковороде. ( Лев. 7:9 ), в корзине с тремя священными хлебами ( Лк. 11:5–6 ), в трёх ярусах Ноева ковчега и т. п. 422 In Lev. hom. VII, 5, (XII, 488]. Ср. другие места у Huet’a Origeniana. В. I, 2, д. 13. п. 2. 430 Cp. мнение Vincenzi. In sanc. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova Recenso. T. 2. Roma 1864 cap. 25–29. 439 Euseb. Hist. eccl. IV, 3. Масштабом для него служило следующее положение: „Quid opus est hic allegoriam quaerere, cum aedeticit etiam littera”. In Num. hom. II, I (XIII, 643). 440 Ср. Ernesti, Commentatio de Origene interpretationis librorum sacrorum grammaticae auctore. Leiden. 1776. u Redenning. Origenes. B. II, 444. Bonn. 1841. |
| Naturalia [природные вещи] у Майстера Экхарта суть образы высших реальностей. Перед нами мир Аристотеля, который утратил свою непрозрачность и, будучи сведен к «вторичному», «формальному» бытию вещей в более обширной доктринальной перспективе, вновь стал прозрачным для богословских аналогий, подобно миру платонизирующих богословов XII в. 1523 . Экзегеза Майстера Экхарта именно потому открывает в текстах Писания «природные» истины о структуре вещей этого мира 1524 – истины о возникновении и изменении, о форме и материи, о субстанции и акциденции, – что низшее объясняется через высшее, от которого зависит, а «духовное» и «божественное», то есть истина о рождении и об исхождении божественных Лиц, отраженная во всей лестнице порождений naturae et artis [природы и искусства] 1525 , иллюстрируется более или менее красноречивыми примерами в низшей области. Например, во всяком действии naturae, moris et artis [природы, нрава и искусства] обнаруживается троичность рождающего, рожденного и их взаимной любви. Но рождение субстанциальной формы имеет целью бытие рожденного, в коем рожденный находит свой совершенный образ, по ту сторону становления, в котором деятель всегда видит нечто неподобное, что устраняется через изменение. Стало быть, «троичность» характеризует принятое бытие, тогда как двоичность деятеля и претерпевающего присуща исключительно становлению, которое предшествует рождению. Исходя из этой «естественной» истины, можно подняться к «божественной» истине о Троице и творении, сопоставляя высшее с низшим: «Accidentia, proprietates naturales et omnia forinseca habent se sicut creatio seu creaturarum productio ad trinitatem patris, filii et spiritus sancti, ad generationem et spirationem in divinis» [«Акциденции, природные свойства и все, что вовне, так относятся , как творение, или произведение тварей, – к троичности Отца, Сына и Святого Духа, к рождению и к исхождению в Боге»] 1526 . Эта метафорическая «аналогия пропорциональности» у Майстера Экхарта предполагает универсальное соответствие, позволяющее всему быть иллюстрацией всего, причем без отождествления различных уровней в плане бытия и даже без подведения их под одну и ту же метафизическую интерпретацию 1527 . |
| Именно в этом смысле Майстер Экхарт широко использовал тексты Авиценны 1371 . В отношении к творениям Бог есть ipsum quo est (выражение, соответствующее здесь ipsum esse), и никогда – id quod est, нечто материальное и потенциальное; никогда не субъект, но всегда – предикат: «De ordinepraedicatorum est», – говорит, играя словами, провинциальный настоятель ордена Проповедников Германии 1372 . По отношению к этому божественному Предикату тварные субъекты всегда остаются всего лишь «материальными» и «потенциальными»: бесконечная Форма esse не вступает в соединение с их конечными сущностями, хотя и пронизывает их своим деятельным присутствием. Именно это отличает, помимо прочего, аналогическую причинность: форма неба не становится формой четырех элементов, которую аффицирует; божественная Форма никогда не становится формой тварных сущих, ибо остается «не смешанной» с творениями, отделенной от всего, что к ней прилепляется. Можно ли при таких условиях ожидать, что Бог Майстера Экхарта будет формальной Причиной тварных сущих, «оформляющей» их посредством Esse и Его трансцендентальных атрибутов или посредством свойственных Ему «духовных совершенств»? Не должно ли аналогическое отношение исключать формальную причинность и затрагивать только внешние причины – производящую и целевую? 2. Формальная причинность и божественная образцовая причинность Достаточно обратиться к текстам Майстера Экхарта, чтобы тотчас констатировать: наши соображения, казавшиеся логически вытекающими из всего сказанного в предыдущей главе, не могут выдержать столкновения с некоторыми совершенно ясными текстами, в которых немецкий доминиканец приписывает деятельному присутствию Божественности в творениях функцию, аналогичную функции сущностной формы, «облекающей и оформляющей» материю. Единственной цитаты будет достаточно, чтобы это показать. В Прологе к «Opus propositionum» Экхарт говорит: «Quidquid enim rei cuiuslibet ab ipso esse immediate non attingitur nec penetratur et formatur, nihil est. Similiter quidquid ab uno non attingitur necpenetrando formatur seu investitur, unum non est. |
| 1481 Ibidem, f. 108 vb , ll. 29–34: «Rursus, forma ipsa ex sui proprietate se totam communicat et est principium sive causa totius esse in producto. Et propter hoc iterum in formali emanacione producens et productum sunt unum in substantia, similiter in esse, vivere et intelligere et operari secus autem se habet de productione creaturarum, sive a Deo sive inter se ab invicem» [«Опять-таки, сама форма, в силу собственных свойств, сообщает себя целиком и является началом, или причиной, всецелого бытия того, что произведено. И поэтому при формальной эманации производящее и произведенное суть одно по субстанции, а также по бытию, жизни, мышлению и действию. Иначе, однако, обстоит дело при произведении творений, будь от Бога или творений друг от друга»]. 1483 См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae, прим. 1115–1117. Гл. 6, прим. 41–43. (гл. 6, прим. 1383–1385 – прим. электронной редакции). 1484 Напротив, рожденный Сын (apud Deum – «у Бога») называется «формой» и «причиной»-образцом по отношению к творениям. 1486 См. выше, гл. 2, раздел 6 (Единый – имя превыше всякого имени) и гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия); гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность). 1487 См. выше, гл. 2, с. 68–71 (франц. текста). Ср. Exp. in Io., p. 133–134, n. 162: «Et quia iste amor non procedit aliunde nec ab alio quolibet nisi a patre er filio, et ab his ut unum sunt in natura et substantia, nec sunt nisi substantia pura et mera quam solum pronomen significat – «ego», inquit, «et pater unum sumus», – necessarium est, ut amor iste spiritus sanctus sit, pura sicut mera substantia sit, Iob. 4: «spiritus est Deus»» [«И так как эта любовь происходит не из другого места и не от кого-либо другого, кроме как от Отца и Сына, и от Них постольку, поскольку Они едины по природе и субстанции и суть лишь чистая и простая субстанция, каковую обозначает единственное местоимение: «Я, – говорит Иисус, – и Отец – одно» [ Ин. 10:30 ], – необходимо, чтобы эта любовь была Святым Духом, чистой и простой субстанцией, Иов 4 , «Бог есть Дух»»]. Ibidem, p. 135, n. 164, ссылка на Псевдо-Трисмегиста: «monas monadem gignit et in se suum reflectit ardorem» [«Монада рождает монаду и преклоняет к себе свой пыл»]. |
| Вводя понятие абсолютной формы esse, божественного quo est тварных сущих, Майстер Экхарт примыкает к традиции платонизирующего аристотелизма, представленной Боэцием 1356 , развитой Гильбертом Порретанским и обогащенной, начиная с середины XII в., идеями Авиценны 1357 . Мы вправе задаться вопросом, не пытался ли тюрингский доминиканец различать в Боге, как это делал Гильберт, абстрактный предикат, или forma qua est Deus [форму, через которую существует Бог], и конкретный субъект, то есть божественное quod est. Латинские труды Экхарта не позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Напротив, мы видим, что он вслед за Моисеем Маймонидом решительно настаивает на абсолютном тождестве сущности-субъекта с esse-npeдukamoм, или формой, в этой божественной «Достаточности», не приемлющей никакого различия 1358 . Субъект высказывания, отличный от предиката, никогда не бывает совершенным: «Imperfectionem habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum, sicut materia» [«Субъект, например, материя, согласно своему несовершенному имени характеризуется несовершенством»] 1359 . Напротив, предикат всегда выступает формальным дополнением – «semper se habet ut forma», – от которого субъект принимает собственное совершенство. В учении о бытии quod est становится у Экхарта эквивалентом «нищей» (mendica, egena) сущности, которая не самодостаточна для того, чтобы реально быть, но зависит «от иного» (eget alio), в то время как quo est получает смысл божественной Формы. Именно это Esse, взятое в абсолютном смысле, Гильберт Порретанский отличал от esse aliquid [бытия чем-то] твари в боэциевском id quod est: отличал для того, чтобы не изолировать его вовсе от Бога 1360 . Та же забота свойственна и Майстеру Экхарту, который стремится сохранить «непосредственность» Бога и «неразличность» ipsum esse, принятого творениями. Но логические схемы Порретанца обретают у тюрингского доминиканца метафизическую плоть: esse aliquid становится субстанциальной формой, началом определенного hoc esse, коим тварные вещи обладают сами по себе, в собственных природах. Тварное id quod est Боэция и Гильберта становится конкретным субъектом, субстанцией. Имя ens подобает ей по аналогии, в той мере, в какой она причастна абсолютной форме Esse, атрибуируемой Богу – единственному Ens в собственном смысле 1361 . |
|
|
