| Переходим теперь к другим сказаниям на ту же тему, но – с иными приурочениями и подробностями содержания. В западноевропейских литературах издавна превращение евхаристийного Агнца в Младенца было одним из многочисленных вариантов чудесного откровения евхаристии. В цветущую эпоху средневековья евхаристия была окружена массой благочестивых сказаний, повествовавших о многообразных чудесах и действиях ее. Из таких сказаний составлялись целые сборники для назидательных и проповеднических целей. В другие сборники они входили составной частью, рядом с византийскими апокрифами и благочестивыми повестями, касающимися других элементов христианского веро-и нравоучения. Таково, между прочим, Magnum Speculum exemplorum со своими многочисленными предшественниками в соответствующем роде. Чрез посредство польского Wielkie Zwierciadlo в 17 в. оно сделалось достоянием русской литературы с именем «Великого Зерцала». 1633 И в латинском подлиннике, и в польском, и русском —220— переводах, собранные из разных источников, повести о чудесах и действиях евхаристии и вообще литургии выделены в несколько глав: eucharistia, communio, missa. Во второй половине 17-го века, под влиянием возникших у нас споров о пресуществлении св. даров, повести Зерцала, основывавшие реальность пресуществления на фактическом предании, сделались чувствительной потребностью. В нашем популярном чтении. Немного позже, вероятно, в 18 в., какой-то благочестивый русский книжник извлек из Зерцала все, относящееся к евхаристии, повести, из которых составился сборник: «О святейшей евхаристии», кажется, никем еще не обследованный. Список этого сборника Син. библ. (Симон. мон.), нового письма, любезно указанный нам Н.П. Поповым, заключает в себе вместе с повестями ссылки на их источники, из которых они вошли и в Magnum Speculum, как видно из соответствующих указаний последнего. В русских стихах Зерцала таких указаний не имеется. В большинстве вошедших в Зерцало повестей о чудесных откровениях евхаристии раскрывается мотив созерцания на трапезе младенца. Отчасти это – решительные заимствования из восточных патериков и житии святых, отчасти – самостоятельные побеги средневековой фантазии, усвоившей восточный образ. Другие образы, под которыми открывалась тайна плоти Христовой, близко соседят с этим основным. Так, из жития папы Григория (кн. 2, л. 41) проник в Зерцало рассказ о том, как, по молитве св. Григория, для уверения простодушной женщины, дары всенародно превратились в плотяной палец. 1634 Один переписчик русского перевода Зерцала прочитал вм. славян. «перст» – «персть» (Моск. Синод. библ. 100, л. 313); в результате получился странный вариант повести, рассказывающий о превращении св. даров в персть. В других повестях Зерцала пресуществление даров доказывается случаями видимого превращения их в мясо и кровь. Такого видения удостоился, напр., один нерадивый священник во Франции, о котором рассказывается в Записках |
| Заново рожденные люди хотя и являются «сынами Божьими» по благодати, однако они не унивокально тождественны Unigenitus [Единородному], рожденному от одного лишь Отца: они суть quasi unigeniti [как бы единородные] 1459 . Это никоим образом не исключает ни «преображения в тот же образ», ни неразрывного единства сынов по усыновлению с Сыном по природе; просто мы обязаны рассматривать отношение человеческих личностей к божественному Лицу единственного Сына по правилам аналогии атрибуции. После Кельнского процесса Майстер Экхарт должен был высказываться по этому вопросу с абсолютной ясностью 1460 . «Non putandum est quod alio et alio filio Dei iusti quique sint filii Dei, sed sicut omnes boni ab una et eadem bonitate analogice boni sunt, et sicut unus est Deus in omnibus per essentiam, sic unus est filius Deus in omnibus filiis adoptionis, et illi per ipsum et in ipso sunt filii analogice, sicut supra frequenter ostensum est. Exemplum est in ymaginibus genitis in multis speculis ab una facie intuentis, ubi omnes ymagines ille, secundum quod ymagines, sunt ab ipsa una ymagine que est facies intuentis» [«Не следует думать, что всевозможные праведники являются сынами Божиими через разных Сынов Божиих, но как все благие называются благими по аналогии от одной и той же благости, и как един Бог во всем по сущности, так во всех сынах по усыновлению пребывает один Сын Божий, и через Него и в Нем они суть сыны по аналогии, как было неоднократно показано выше. Пример тому можно увидеть в образах, возникающих во многих зеркалах от одного лица смотрящегося: все эти образы, как таковые, происходят от того единого образа, каковым является лицо смотрящегося»]. Но пример с образом перед зеркалом, как представляется, заключает в себе еще одну идею – внешнего отношения, которое не подобает новой аналогической связи человека с Богом во Христе. Поэтому Майстер Экхарт вносит сюда поправку, добавляя последнее замечание к своей защите: «Nec est putandum quasi ipse filius Dei, Deus, sit aliquid extrinsecum sive distans a nobis ad quod analogemur, sicut est ymago obiecta speculis, sed ipse utpote Deus indivisus et unicus per essentiam intimus est etproximus unicuique nostrum, «in ipso vivimus, movemur et sumus», Act. 17 (28)» [«И не следует думать, будто сам Сын Божий и Бог, с Которым мы связаны по аналогии, есть нечто внешнее, отделенное от нас, словно образ, помещенный перед зеркалом; но, как нераздельный и единый по сущности Бог, Он близок каждому из нас и пребывает внутри нас, «ибо мы Им живем и движемся и существуем», Деян. 17:28 »] 1461 . |
| Intellectus autem, secundum genus suum, superior est omni natura, ut patet in De causis et in Proclo» [«а прежде всего потому, что благодать превыше всякого естества, и по этой причине благодать, делающая благодатным, пребывает только в интеллекте. Интеллект же, по своему роду, превыше любого естества, как явствует из трактата „О причинах“ и из Прокла»]. 665 Именно поэтому тайна единства всех вещей в Боге более велика в глазах Майстера Экхарта, чем тайна их множественности в тварном мире. В одной из немецких проповедей (Pf., pr. 88, S. 287) он говорит: как это удивительно, что в целом мире не встретить двух листочков с одинаковыми прожилками. По праву в этом разнообразии видят проявление преизобильного богатства божественной Благости. «А в тот раз я сказал: удивительней то, почему все стебли так схожи, и сказал: как все ангелы в первой чистоте (in der ersten lüterkeit) – один ангел, Всеединое, так и все стебли в первой чистоте суть Единое, и все вещи суть там Единое (und aliu dinc sint alein)». 666 См. выше примеч. 654 и в гл. 3, раздел 12 (Intelligere et esse (Мышление и бытие))., примеч. 612. 669 Serm. lat. IX, LW IV, p. 94, n. 99. В латинской проповеди XXIV, где не употребляется понятие благодати, выражение «esse unum cum Deo» [«быть одним с Богом»] относится к интеллекту, который рассматривается как способность к единению (см. выше, глава 3, раздел REF _Ref507610727 r h MERGEFORMAT 12 , примеч. 612 и 633). 670 Sermo in die beati Augustini Parisius habitus, in LW V, pp. 93–94, n. 5. – Что касается двух способов познания Бога в земной жизни (in via), B. Geyer цитирует (ibid., p. 92, n. 2) одно место из «Суммы теологии» Александра Гэльского (II, 1, q. 512): познание per speciem et lumen (через образ и свет) принадлежит блаженным; здесь же, на земле, cognitio per speculum et in lumine (познание через образ и в свете) принадлежит состоянию невинности, а познание per speculum et in aenigmate [«как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»] – состоянию падшей природы. 672 Ср.: Exp. |
| С К. С. связывают распространение в католич. Церкви т. н. Малой службы часов Пресв. Деве Марии (Officium parvum Beatae Mariae Virginis). Ее происхождение неизвестно. Возможно, она возникла как дополнение к вотивным мессам в честь Пресв. Девы, к-рые известны по каролингским рукописям рубежа VIII и IX вв. Похожие краткие службы Св. Кресту, Всем святым, Троице и об усопших были широко распространены в англосакс. традиции. Но первые упоминания о службе Деве Марии, совершаемой ежедневно в качестве дополнения к каноническим часам, встречаются в источниках только с сер.- 2-й пол. X в. (в Житии св. Ульриха, еп. Аугсбургского (MGH. SS. T. 4. P. 389); в сообщении «Хроники» Гуго из Флавиньи о еп. Беренгерии Верденском (940-962) (MGH. SS. T. 8. P. 365; ср.: MGH. SS. T. 4. P. 46)). Уставом аббатства Айнзидельн в рядовые субботы от октавы Пасхи до Адвента предписывалось совершать службу с 3 чтениями в честь Св. Креста и Девы Марии (Consuetudines Monasticae/Ed. B. Albers. Montis Casini, 1912. Vol. 5. P. 98-99; Consuetudines Germaniae: Redactio S. Emmerammi, dicta Einsiedlensis//Corpus Consuetudinum Monasticarum. Siegburg, 1984. T. 7. Pt. 3. P. 239). В Италии Петр Дамиани призывал клириков регулярно совершать Малую службу Пресв. Деве Марии ( Petr. Damian. Ep. 17, 40, 106, 142, 166). В Клюни аббат Гуго предписал монахам, находящимся в больнице, читать «Horas de S. Maria» ежедневно, а всей братии - по субботам ( Bernardi Ordo Cluniacensis. 1. 23// Herrgott M. Vetus disciplina monastica. P., 1726. P. 189). Согласно «Портифорию св. Вульфстана» (2-я пол. XI в.), служба совершалась по субботам (The Portiforium of St. Wulstan (Corpus Christi College, Cambridge ms. 391)/Ed. A. Hughes. [L.], 1960. Vol. 2. P. 60-62). В Житии св. Бруно Картузианца отмечалось, что именно К. С. обязал всех клириков совершать службу Деве Марии (beatissimae Matris Dei preces horarias - Acta S. Brunonis. 33//PL. 152. Col. 542). Винцентий из Бове , ссылаясь, вероятно, на «Хронику» Жоффруа де Вижуа (кон. XII в.), также сообщает о постановлении К. С. совершать эту службу по субботам ( Vincentius Bellovacensis. Speculum historiale. XXV 91// Idem. Speculum quadruplex: Naturale, doctrinale, morale, historiale. Duaci, 1624. Vol. 4. P. 1034). Однако, судя по рукописям, вплоть до XIII в. единообразия в составе службы и практике ее совершения не было. Впосл. Малая служба часов Пресв. Деве Марии, выстроенная по модели 7 канонических часов, составила основу позднесредневек. Книг часов (подробнее об истории службы см.: Leclercq J. Fragmenta Mariana//EphLit. 1958. Vol. 72. P. 292-305; Idem. Formes anciennes de l " office marial//Ibid. 1960. Vol. 74. P. 89-102; Canal J. M. El Oficio parvo de la Virgen de 1000 a 1250//Ephemerides Mariologicae. Madrid, 1965. Vol. 15. P. 464-475). К. С., возможно, подтвердил установление особой, 10-й, префации для мессы на праздники в честь Пресв. Девы Марии, принятой Собором в Пьяченце ( Mansi. T. 20. Col. 807). Крестовый поход |
| из его книги известно очень мало. В традиции стало общим местом отождествлять его отца с прор. Амосом, но совр. исследователи в своем большинстве не видят оснований для этого. Из того, что свидетелем символического действия И. мог быть иерусалимский первосвященник Урия (Ис 8. 2; 4 Цар 16. 10), делают вывод, что И. принадлежал к иерусалимской аристократии. Согласно Ис 7. 1-9, И. имел доступ к царю, Езекия обращался к нему в опасный момент осады Иерусалима в 701 г. (4 Цар 19. 1-5; ср.: Ис 37. 1-4) и был исцелен по молитве пророка (4 Цар 20. 7; Ис 38. 21). Вывод об очень тесной связи пророка с царским двором нек-рые исследователи делают на основании указаний о присутствии филистимских (Ис 14. 32a) и эфиоп. торговцев (Ис 18. 2) в Иерусалиме, а также об иудейском посольстве в Египет (Ис 30. 1-2, 7; 31. 1). До 732 г. у И. родились 2 сына, к-рым пророк дал символические имена Шеар-ясув («остаток, который вернется» - Ис 7. 3) и Магер-шелал-хаш-баз («спешит грабеж, ускоряет добыча» - Ис 8. 3), предрекая первым именем, видимо, закат могущества иудейского народа, а вторым - завоевание Дамаска и Израиля ассирийским царем. Мать Магер-шелал-хаш-база в Ис 8. 3 также названа пророчицей. Согласно Ис 8. 1-2 и 30. 8, И. умел писать, что предполагает получение соответствующего образования («премудрости»; ср.: Ис 14. 24-27; 17. 12-17; 28. 23-29). Текст Ис 18. 1-2 и 30. 4 свидетельствует о знаниях пророка о др. народах и об их землях. Мученичество Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) После завершения ассир. кризиса 701 г. в книге пророка больше ничего не говорится о его служении. Более позднее предание сообщает, что И. принял мученическую смерть при царе Манассии, вступившем на трон в 696 г. Христианский апокриф «Вознесение Исаии» (см. «Исаии пророка Вознесение» ) содержит краткий рассказ о преследовании и казни И. царем Манассией. После работ К. Ф. А. Дилльмана ( Dillmann A., ed. Ascensio Isaiae, aethiopice et latine. Lipsiae, 1877) и Р. Чарлза ( Charles R. H., ed. The Ascension of Isaiah: Transl. from the Ethiopic Version, which, together with the New Greek Fragment, the Latin Versions and the Latin Transl. of the Slavonic, is here Published in Full. L., 1900) (ср. также: Knibb M. A. Martyrdom and Ascension of Isaiah//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. Garden City (N. Y.), 1985. Vol. 2. P. 143-149) этот рассказ исследователи рассматривают как изначальный иудейский документ, легко выделяемый из его совр. контекста (ср.: Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the OT in English. Oxf., 1913. Vol. 2. P. 155-162; Caquot A. Martyre d " Isaïe//La Bible: Écrits intertestamentaires/Éd. A. Dupont-Sommer, M. Philonenko. P., 1987. P. 1017-1033). |
| 384 Ф. И. Успенский. Константинопольский Серальский кодекс. — Известия Русского Археологического Института в Константинополе, т. XII, 1907, с. 30—31. 385 Ioannes Cinnamus. Historia. Bonn ed., p. 290; Nicetas Choniates. De Manuele, VII, 5. Bonn ed., pp. 274—275. Сочинение Мануила по астрологии написано в форме письма, адресованного монаху, «который с пренебрежением отзывался об астрономической науке и называл ее изучение нечестием». Сочинение опубликовано в: Catalogus codicum astrologorum, vol. V (I), pp. 108—125. (К сожалению, А. А. Васильев нигде не приводит полного библиографического описания этого издания. — Науч. ред. ) 386 Fontes rerum byzantinarum, ed. W. Regel. Saint-Petersbourg, 1892, t· I, (I), p. 6; см. также р. VII. 387 См.: С. H. Haskins. The Spread of Ideas in the Middle Ages. — Speculum, vol. I, 1926, p. 24, Idem. Studies in the History of Medieval Sciences, pp. 143, 161; Idem. The Renaissance of the Twelfth Century, p. 292. 388 Constantini Manassis Breviarium historiae metricum, Ed. Bekker, I. Bonn, 1837, p. 3, vers. 3. (Ниже ссылка на это сочинение приводится в той форме, которая приведена у А. А. Васильева — Compendium chronicum, Bonn ed. — Науч. ред. ) 389 С. Neumann. Griechische Geschichtschreiber und Geschichtsquellen im zwölften Jahrhundert. Studien zu Anna Comnena, Theodor Prodromus, Johannes Cinnamus, S. 99; K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 280. 390 Самым важным исследованием о нем является следующая работа: G. Stadtmüller. Michael Choniates Metropolit von Athen (ca. 1138 — ca. 1222). — Orientalia Christiana, vol. XXXIII, (2), 1934, pp. 125—325. См. также: I. С. Thallon. A Medieval Humanist: Michael Akominatos. (Vassar Medieval Studies by the members of the Faculty of Vassar College). New Haven, 1923, pp. 273—314. Это очень хорошая работа, основанная на переписке Михаила. Другое ценное исследование — К. M. Setton. Athens in the Later Twelfth Century. — Speculum, vol. XIX, 1944, pp. 179—207. 391 Michael Acominatos (Choniates). Ed. S. Lampros, vol. I, pp. 93—106. |
| Основные источники Классические работы Эриугена, И.С. О природах, о разделении природы (частичный рус. пер. Иоанн Скот. Эриугена. Перифюсеон («О природах»), из кн. 1.//Философия природы в античности и в Средние века. – М., 2000; Иоанн Скот Эриугена. Перифюсеон («О природах»), из кн. 3.//Средние века. – М., 1994. – Т. 57; 1995. – Т. 58). Бруно Дж. О причине начале и едином , 1584. Бенедикт С. Этика , доказанная в геометрическом порядке. Москва: АСТ, 2001. Toland J. Socinianism truly stated; being an example of fair dealing in all theological controversys. To which is prefixt, indifference in disputes: recommended by a pantheist to an orthodox friend , London, 1705. Гегель, Ф.В. Философия права , 1820. Illingworth, J.R. Divine Immanence , London: Macmillan, 1898. Классические работы по истории пантеизма Plumptre C. General Sketch of the History of Pantheism, Cambridge University Press, 2011 (репринт с издания 1878-1879 годов) ( Том 1 , Том 2 ). Dewey J. The Pantheism of Spinoza //Journal of Speculative Philosophy. 1882. 16 (3). Р. 249-257. Stokes, G.J. Gnosticism and Modern Pantheism//Mind. 1895. 4 (15). Р. 320-333. Harris, W.T. Is Pantheism the Legitimate Outcome of Modern Science?//Journal of Speculative Philosophy.1885. 19. Р. 407-428. Современный пантеизм Harrison P. Elements of Pantheism: A Spirituality of Nature and the Universe , Coral Springs, Florida: Llumina Press, 2013. Alexander S. Theism and Pantheism.//Hibbert Journal. 1926. 25:251. Otto R., The Idea of the Holy , Oxford: Oxford University Press, 1958. Corrington, R.S. Deep Pantheism: Toward a New Transcendentalism. Lexington Books, 2015. Sprigge , T.L.S. The God of Metaphysics. Clarendon Press, 2006. Sprigge, T.L.S. Pantheism.//The Monist. 1997. 80 (2). Р. 191-217. Jantzen G . God " s World, God " s Body. Westminster Press, 1984. Leslie J. Infinite Minds: A Philosophical Cosmology. Oxford University Press, 2001. Levine, M.P. Pantheism, Ethics and Ecology.//Environmental Values. 1994. 3 (2). Р. 121-138. Levine, M.P. Pantheism; A non-theistic concept of deity, London: Routledge, 1994. |
| Ибо одним способом причина нисходит в следствие согласно духовному бытию, а следствие как бы восходит к своей причине как покоящееся, подобно тому, как покоится ковчег в мастере. И такой способ прямо соответствует унивокальному деятелю в природных вещах. Вторым способом следствие пребывает в причине, и причина нисходит в следствие согласно всякому нефиксированному духовному бытию: не как пассивное качество, зависимое и укорененное, а как чистое претерпевание, в некоем текучем и преходящем становлении, словно в орудии матера – так, как форма ковчега присутствует в резце. И такой способ явно соответствует природе активных и пассивных членов аналогии в природных вещах. Итак, вот что означает переданное о том, что ангелов четыре, но они разделены попарно»]. 1421 Exp. in Io., C, f o 110 ra (текст приведен в прим. 1078 к гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие])). 1424 В том месте из Lib. Parab. Gen. о «внутренней беседе», из которого мы привели несколько фрагментов (см. текст, процитированный на с. 352 франц. текста и в прим. 64–67), Майстер Экхарт обращается к св. Августину, придавая словам species, intentio значение технических терминов, которого они не могли иметь у гиппонского епископа. Экхарт говорит (C, f o 35 va , ll. 16–24): «Et hoc quod Augustinus X Confessionum dicit: «interrogavi terram, mare, abyssos, caelum, solem, lunam, stellas», etc., et ifra: «interrogatio mea intentio mea et responsio eorum species eorum». Vocem suam non mutant, id est speciem suam. Si tamen alius videat et videns interrogat, eodem modo omnibus apparens illi muta est, huic loquitur. Illi intelligunt, qui eius vocem acceptam foris intus cum veritate conferunt. Exemplum est de speculo.» [«Именно это говорит Августин в книге X Исповеди (VI, 9): «Я спросил землю, море, бездны, небо, солнце, луну, звезды» и т. д.; и ниже: «Моим вопросом была моя интенция, а их ответом – их интенциональная форма» (при употреблении указанных слов в нетерминологическом значении получаем обычный перевод этой фразы Августина: «Моим вопросом было мое созерцание, а их ответом – их красота». – Прим. пер.). Они не изменяют своего слова, то есть своей формы. Если же один ее видит, а другой, видя, спрашивает, она является всем одинаково, но для одного нема, а другому говорит. Постигают ее те, кто, приняв ее слово извне, вместе с истиной сводит его внутрь. Пример тому – отражение в зеркале.»]. Ср. Исповедь, X, 5, nn. 9–10. Внешняя речь, или «слово», адресованное чувствам, не выдерживает никакого сравнения с подлинной речью, которая остается тайной для сущих, не наделенных интеллектом (ll. 8–10): «Et haec est propriissima et dulcissima locutio, sermo vel verbum, cuius exterior locutio, sermo et verbum ignobile est» [«И это самая настоящая и сладчайшая речь, язык или слово, а внешняя речь, язык или слово низменны»]. |
| 7. 48. Apostolus dicit imaginem patris Christum esse; ait enim quod ipse sit imago dei inuisibilis, primogenitus uniuersae creaturae. Primogenitus, inquit, non primo creatus, ut et genitus pro natura et primus pro perpetuitate credatur. Alibi quoque apostolus adseruit, quod ipsum posuit heredem omnium, per quem et fecit saecula, qui est splendor gloriae et character substantiae eius. Imaginem apostolus dicit, et Arrius dicit esse dissimilem? Cur imago, si similitudinem non habet? In picturis homines nolunt esse dissimiles, et Arrius dissimilem pattern contendit in filio et uult, ut pater dissimilem genuerit sui, quasi inpotens, qui generare similem non potuerit. Апостол говорит, что Христос – образ Отца, что Он – образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари ( Кол.1:15 ). Он сказал: рождённый прежде, а не «прежде сотворённый», чтобы верили, что Он рождён прежде природы и первым ещё до вечности. В другом месте апостол говорит, что Бог поставил Его наследником всего, чрез Которого и веки сотворил, и Он – сияние славы и образ ипостаси Его ( Евр.1:2–3 ). Апостол называет Его образом Отца, а Арий говорит, что Он не подобен Отцу? Что же это за образ, если в нём нет подобия? Даже на портретах люди хотят быть похожими на себя, а Арий утверждает, что Отец не подобен в Сыне, и хочет, чтобы Отец родил неподобного Себе, словно бессильный и не способный родить подобного. 49. Prophetae dicunt: In lumine tuo uidebimus lumen, prophetae dicunt: Splendor est enim lucis aeternae et speculum sine macula dei maiestatis et imago bonitatis illius. Vide quanta dicantur: Splendor, quod claritas paternae lucis in filio sit, speculum sine macula, quod pater uideatur in filio, imago bonitatis, quod non corpus in corpore, sed uirtus in filio tota cernatur. Imago docet non esse dissimilem, character expressum esse significat, splendor signat aeternum. Imago itaque non uultus est corporalis, non fucis conposita, non ceris, sed simplex de deo, egressa de patre, expressa de fonte. Пророки говорят: Во свете Твоем увидим свет ( Пс.35:10 ). Пророки говорят: Он –сияние венного света и чистое зеркало величия 156 Божия и образ благости Его ( Прем. 7:26 ). Посмотри, как много сказано: отблеск, потому что в Сыне – сияние света Отца; чистое зеркало, потому что Отец зрим в Сыне; образ благости, потому что в плоти Сына познается не внешний облик, но полнота силы. Слово «образ» учит, что Сын подобен Отцу, «отпечаток» означает, что Он является Его отображением, «сияние» указывает на Его вечность. Итак, образ – это не телесное изображение 157 , составленное из красок и воска, но простой образ Бога, который исходит от Отца как от источника. |
| Cum ergo quaeritur, utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat; dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo sicut in objecto cognito, sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant; et hoc modo anima in statu praesentis vitae non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident, et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquot sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem; et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae [Следовательно, когда спрашивают, познает ли человеческая душа все вещи в вечных основаниях, следует ответить, что об этом можно говорить двояким образом. С одной стороны, можно говорить о познании как о познании в познанном объекте, наподобие того как видят в зеркале образы отражающихся в нем предметов; таким образом душа в нынешнем ее состоянии не может видеть вещи в вечных основаниях, но так познают блаженные, видящие Бога и все вещи в Нем. С другой стороны, можно говорить о познании вещей как о познании в причине познания, так можно сказать, что мы видим предметы в солнце, потому что видим их благодаря солнцу; и тогда необходимо сказать, что человеческая душа познает все вещи в вечных основаниях, по причастию к которым мы все познаем. Сам же интеллектуальный свет, который присутствует в нас, есть не что иное, как некое подобие не сотворенного света, в котором содержатся вечные основания] (Thomas Aquinas. Summa Theologica I, qu. 84, art. 5/Ed. J.P. Migne. Т. 1. Col. 1160–1161). Omnia dicimur in Deo videre, et secundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem sui luminis omnia cognoscimus et dijudicamus… Sicut etiam omnia sensibilia dicimur videre et judicare insole, i.e. per lumen solis [Мы видим все вещи в Боге и соответственно Ему судим о вещах, поскольку познаем и судим о всем по причастию Его свету… Подобно тому как мы говорим, что судим и видим вещи в солнце, то есть благодаря солнечному свету] (Ibid. I, qu. 12, art. 11, ad. 3/Ed. J.P. Migne. T.1. Col. 553). |
|
|
