| 127 Т.е. иудейского народа. 128 Т.е. Новозаветное. Мф. 9:13; Лк. 5:32. 129 Этих слов нет в Свящ. Писании. 130 О таком разговоре Христа с Петром не упоминается в Св. Писании. 131 Этих слов нет в Свящ. Писании. 132 Котельер и другие читают: αγων (подвиг), вместо: αιων (век), как стоит в рукописи. Дрессель не находит нужным отступать от последнего чтения, представляя, что выражение: εν χερσιν ειναι значит: сражаться, быть в битве. 133 Здесь говорится об увенчании не в общем смысле будущей награды, но в частном, именно — о венце мученическом, которого, конечно не все подвизающиеся христиане могут достигнуть. 134 Т. е. крещения. 135 Подобное читается у Лк. 16:10—11. У св. Иринея («Ha_er.», II) также приводятся слова: «если вы не были верны в малом, кто даст вам великое?», которых нет в Свящ. Писании. 136 В рукоп. стоит εις единый Христос, но Фрей, Шэнеман, Гефеле Дрессель и др. читают: ως , в соответствие второй части периода, начинающейся ουτως και ... 137 Под духом здесь разумеется чистая духовность Божеской природы во Христе. См. 1Петр. 1:11., Ермы Паст., кн. III. Simil. V, 5. Феофила Ad Autolyc. II, 14. 138 Этих слов нет в свящ. Писании. По мнению Котельера и других они заимствованы из какого-нибудь апокрифического сочинения. Но Воттон догадывается, что это изречение сложилось у Климента из слов апостолов Иакова (Иак. 1:8) и Петра (2 Пет. 3:3—4). Эти слова приводятся и в Кор. гл. 23. 139 Эти слова почти буквально приводит ап. Павел (1 Кор. 2:9), как слова Писания. В Ветхом Завете подобное этому изречение читается у Исаии (Ис. 64:3, 4). Упоминаются и в Кор. 140 Эти слова заимствованы не из канонических книг Евангелия, но из апокрифического Евангелия египтян, свидетельствует Климент Александрийский (Strom., III, 13). Приведенный вопрос Спасителю приписывается Соломии. 141 Здесь оканчивается дошедший в александрийской рукописи текст этого послания. Недостающее объяснение последнего пункта можно дополнить из Климента Александр. Strom. III, с. 9), где под мужеским разумеется гнев или ярость ( θυμος ); под женским — пожелание ( επιθυμια ) которые должны прекратиться. Перевод Н.И. Барсова, заново сверенный и значительно исправленный по изданию: Βιβλιοθηκη Ελληνων Πατερων και Εκκλησιαστικων συγγραφεων, Μερος Α , 1955 , σ . 44—47. |
| 9-11). Пребывая на небесах, перед Богом, М. могли заступаться за людей и передавать Богу их молитвы. Один из ранних примеров - молитвы Лугдунских М. о прощении отступников от Христа ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7). Тертуллиан отвергал идею заступничества М. ( Tertull. De pudic. 21-22), но она получила развитие в трудах Оригена. По его мнению, М. просят у Бога оставления прегрешений для тех, кто призывают их на помощь ( Orig. Exhort. ad martyr. 30, 37-38; Idem. In Num. 24. 1), поэтому Ориген считал допустимым и даже желательным для христиан искать заступничества погибших М. ( Idem. De orat. 14. 6; Idem. Exhort. ad mart. 37; Idem. Contr. Cels. 8. 17, 26, 64; ср.: Hipp. In Dan. II 30). Ориген был обеспокоен прекращением гонений и отсутствием М., лишавшими мн. христиан возможности получить отпущение грехов: «Мученики не приносятся за нас в жертву, поэтому наши грехи остаются с нами» ( Orig. In Num. 10. 2) (подробнее см.: Pellegrino. 1959; Rordorf. La «diaconie». 1986; Pietri. L " évolution. 1997. P. 1327-1328). Согласно Киприану, М. будут заступаться за грешников в Судный день ( Cypr. Carth. De lapsis. 17); он обращался к исповедникам, к-рым грозила смерть, с просьбой вспоминать о нем в молитвах перед Богом ( Idem. Ep. 37. 4; 60. 5; 76. 7. 2-3) (см.: Delehaye. Origines. P. 11-21). В прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты» говорится о мистическом общении верующих с М., а тех - со Христом (Pass. Perp. 1. 5). Идея небесного заступничества М. была связана с представлением о единстве всех христиан как на небесах, так и на земле (communio sanctorum). В трактате «Пастырь» Церковь аллегорически описывается как здание из живых камней, среди к-рых есть как святые, в т. ч. М., так и грешники ( Herm. Pastor. III 3. 5; Simil. 9. 15-16, 25, 28). Мн. раннехрист. авторы упоминали о том, что М. присоединялись к сонму святых и становились членами Церкви, пребывающей на небесах (напр.: Martyr. Polyc. 19. 2; Cypr. Carth. Ep. 37; подробнее см.: Kirsch. 1910). М. и исповедники Начиная с послания о Лугдунских М. |
| Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца ; 4) цитата слов Христа, как подлинных, из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, то есть, у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «учения 12-ти апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «Евангелия Петра» (с. 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый пред опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам, с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (то есть, в церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): δ πλη ος το Θεο στιν. ατη μα εσοδς στιν πρς τν κριον (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Иоанна гл. 10, ст. 8 и гл. 14, ст. 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех независимых друг от друга редакциях, в cod. ВовЬ. IX, у Синкелла и у Епифания. По ВоЬв. Спаситель родился в 8-й день до январских календ, в 9-м году до нашей эры, при консулах Квинте Сульпиции и Камарине; крестился в 8-й день до январских ид, при консулах Валерии Азиатике (во второе его консульство) и Марке Юнии Силане (46 г. |
| В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее начало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблема Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим. 1 Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов. 3 Apol. I, 13: «мы знаем, что. |
| В 1847 г. А. д " Абадие нашел в абиссинском монастыре Гундагунди эфиопский текст и напечатал его в 1860 г. Греческий оригинальный текст содержится только в двух манускриптах: одном афонском и в знаменитом Синайском кодексе Тишендорфа. Следует» впрочем, заметить, что и в синайской рукописи содержится только часть всего произведения, заканчивающаяся на Mand . IV 3, 6. Да и вообще греческий текст, восполняемый по разным манускриптам и папирусным отрывкам, и до днесь не может быть воспроизведен полностью. Он обрывается на Simil . IX 30, 2, а от этого места до конца приходится пользоваться латинским переводом. Не упоминаем о подделке небезызвестного в свое время грека К. Симонида. Выкраденный им из афонской библиотеки Григорианского монастыря и потом «дополненный» отрывок Пастыря не без труда обнаружен, и подлог раскрыт. Ряд отрывков Пастыря был найден в египетских папирусах, и, кроме того, существуют отрывки этого памятника и на коптском и персидском языках. Пастырь неоднократно издавался в латинской версии, а потом и в греческом оригинале, достаточно критически изучен, и произведение это породило необъятную литературу. В русском переводе оно издано редакцией Православного Обозрения (свящ. П. Преображенского) во II томе Памятников христианской письменности (Москва 1866 г.). Автор и время написания По Оригену, Евсевию, св. Иринею и блаж. Иерониму, автор Пастыря Ерм есть никто иной, как упоминаемый в послании ап. Павла к Римл. (16:14) современник Апостола. В Видении II 4,3 сказано: «...напиши две книги и пошли: одну — Клименту, а другую Гранте. Климент отошлет ее во внешние города, ибо это ему предоставлено, а Грапта будет назидать вдов и сирот.» Отсюда и возникло предположение о Клименте Римском, и что тут намек на его послание к Коринфской Церкви. Таким образом, памятник должен был бы быть написан в конце I века. Барденхевер, в частности, видит в Грапте диаконису. Другое мнение, основывающееся на Мураториевом фрагменте , считает автором Ерма, брата римского епископа Пия I. Пий епископствовал от 140 до 155 г. Сам автор, себя называя Ермом, говорит о себе как о вольном отпущеннике. |
| Троицы, а духовная Божеская природа Второго Лица, сущая прежде всякой твари вместе с Богом Отцом, как отдельная и самостоятельная Божественная ипостась. Сын и раб в притче, это одно и тоже лицо, рассматриваемое только в двух формах своего бытия, т. е. как Существо вечное и Божественное, и как Существо, явившееся во времени, в «зраке раба», по выражению писания, и в «подобии человечестем», для спасения и искупления людей. Нет ничего странного и удивительного, если Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, как Бог, называется у Ерма Духом Святым, или просто Духом, как напр. в подобии девятом: κενο γρ τ πνεμα υς το θεο στν, (Simil. IX. cap. 1). Название «Дух» прилагается и священными и церковными писателями не только к Третьему Лицу Св. Троицы, но часто и вообще к Богу, для означения и выражения Его духовной Божественной при-роды. т. е. и к Первому, и ко Второму, и к Третьему Лицам Троицы. «Бог есть Дух» и «Господь есть Дух», выражения, которые не раз встречаются у апостолов, напр. у апостола Павла, в его посланиях к Коринфянам ( 2Кор. 3:17 .), к Римлянам ( Рим. 1: 4 .), к Тимофею ( 1Тим. 3:16 .) и к Евреям ( Евр. 9:14 .). У церковных писателей, живших позднее Ерма, не только вообще Бог, но и в частности Сын Божий, Второе Лицо Троицы, часто называется «Духом» или «Духом Святым», для выражения Его духовной Божественной природы: так называет Его, напр., св. Феофил антиохийский (Ad Autql. lib. II, cap. 10), св. Ипполит (Contr. haeres. Noet. cap. I) и Тертуллиан . «Дух Божественный, Премудрость Божественная, Слово Божественное», говорит напр. Тертуллиан в своем трактате «о молитве Господней» (cap. I). «все эти названия означают тоже, что и Слово премудрости, Премудрость Слова и Духа, Господь наш И. Христос, Бог-Слово». Таким образом, настоящий смысл притчи вовсе не может давать вывода, что Ерм и с ним вся вообще современная ему церковь не имели ясного и отчетливого представления о Лицах Божественной Троицы, признавая только одного единоличного Бога, и что на И. Христа они смотрели как на простого человека, как только на раба Божия, вдохновенного и одушевленного Духом Святым, подобно ветхозаветным пророкам. |
| 191 См. подробное рассмотрение мест писания, где говорится о призывании, просвещении, возрождении и пр. у Титтманна: Vocabula oeconomiae salutis, in opusc. theolog. Lips. 1804. ibid. de opere Spiritus s. spirituali. 192 О сем предмете (о благодати), который мы теперь принуждены не только приводить на намять, но и защищать, церковь никогда не молчала в молитвах своих, хотя в наставлениях и не предлагала о нем, так как не было в том нужды со стороны противников. Ибо когда не молились в церкви об обращении неверующих и врагов ее? De dono persaver. с. 23. § 63. 193 1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t. 194 1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t. и Adv. haeres. 3, 17. § 2. 3. Далее говорит (lib. 4, 6. § 4), что «без Бога никто не может знать Бога,– а узнают Его те, кому откроет Сын». Феофил антиох. «ты не знаешь Его: это случилось с тобою по слепоте души и жесткости сердца твоего: но если хочешь, можешь быть исцелен... Кто врач? Бог врачующий и оживляющий чрез слово (Сына Божия) и мудрость Духа Св.» Ad. Avtolic 2, 7. Тоже св. Иустин м. Dialog. cum. Tryphone § 20. 109. 131. Apolog. 2. § 10. Климент алек. Stpom. 1, 28. 5, 12. Paeoag. 1, 6. Cohort. 11. Тертуллиан : Haec (immutatio hominis) crit vis divii ae gratiae potentior utiqve natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem, quod, avtexusion dicitur. De anima § 21. 1. Киприан. Postulamus, ut sanctificatio et virificatio, quae de Dei gratia sumi tur, ipsius protectione servetur. De oratione. 195 In. 1 Corin. Hom. 12. «Не достает ( χ αρχει) души вашей на успехи ( χαταρθματα), если не получим той помощи,... и что говорю я: на успехи? она не может и уразуметь то, что говорят: душевный, говорит, человек не приемлет, яже суть Духа; как плотским называет служащего плоти, так душевным называет совершающего дела по человеческим мыслям и не принявшего действий Духа». |
| 25. – Решительное отрицание у мира ангельского всяких материальных свойств не стоит в противоречии с мнением о некоторой телесности небесных духов, которое разделял св. Григорий вместе с современными ему учителями церкви (см. напр. Огл. сл. гл. 6, стр. 20; О младенц., преждевр. пох. см., стр. 339). Говоря о самой природе ангелов, еп. Нисский справедливо отрицал в представлениях о ней мысль о чувственности и пространственности (как отрицал ее и в определении существа души человеческой); когда же имел в виду отношения ангелов, как тварных существ, к Богу, приписывал им соответственное их духовной природе тончайшее тело и вместе пространственное положение в странах надмирных, выражая тем мысль о их ограниченности (не вездеприсутствии). 103 Ibid., стр. 87. – Сп. Orat, in verba: «Faciamus hom, ad imag. et simil. Nostram», Curs compl, Patrolog. T. 44, col. 259. 112 Об устр. чел. гл. 16, стр. 136–7, – Сам св. Григорий называет человека микрокосмосом (О душе и воскр , стр. 212), во имеет при этом в виду не одну физическую его природу, но которой он объединяет в себе все элементы мира видимого, а то особенное его положение, в котором он является соединителем двух разнородных миров – духовного и материального; так что в представлении ее Нисского понятие μιρος οσμος отождествляется с понятием μιτος οσμος. – См. Stigler, Psychol, des Gr. v. Nyssa, S. 8, Anmeik. 2. 119 Ibid., стр. 218 – Догадываются, что св. Григорий разумеет здесь гидравлический орган, – это знаменитое изобретение Архимеда, о котором (изобретении) с таким удивлением высказывался Тертуллиан (De anima, с. XIV). 130 О молитве, сл. 4-е, стр. 438–9. – Сн. De ео, quid sit ad. imag. Dei et simil. Curs. Cjmpl. Patrolog. Т. 44, col. 1329. 132 О душе и воскр., стр. 214. – Curs, compl. Т. 46, col. 29: ψυχ στιν ουσα γεννητη (γενητ), ο’υσα ζσα, νοερ, σματι οργανιψ α ασϑητιφ δυναμιν ζωτιν α των αισϑητν αντιληπτιν δι ευτς νιουσα (νιεισα), εως ν δετι τοτων συνστηε φσις. 152 Об устр. чел, гл. |
| (Продолжение следует). 2234 Поздн. убо вм. древн. же. Тоже – ему вм. в него или вънь Гал. Мар. Зогр. Ник. или к нему Остр. Мир. Асс. Ал. – есте Остр. (в одном месте (222 а) и Ал. согл. древнегреч. и др. и Иуст. Tryph 39 вм. будете Остр. (в другом месте 29 а) Гал. Зогр. Мар. Асс. Мир. (дважды) Ник. и поздн., как только древне-лат. (a c e g Кипр.) и Вульг. 2236 Вм. Спаситель все: Иисус, только Сир. син: Господь и Сир. иер: Господь Иисус. Не чит: греха греч. D лат. b и d Клим. Ориг. (в одном м). Фавет. и Сир. син. но др. и Ирин. Ориг. Капр. Гил. Гот. Сир. пеш. и иер., Диатессорон по Ciasca и др. чит. вм. греха все древнесл. греху. 2240 Eusebius Werke, herausgeg. im Auftrag d. König, preuss. Akademie d. Wissensch. von А. Heikel. I B. Ες τν βoν το μακαρου Κωνσταντνου βασιλως (в дальнейшем просто V. С. – Vita Constantini), IV, 72; р. 147. – Сочинения Евсевия Памфила , переведённые с греческого при СПБургской дух, Академии, т. 2-й. СПБ., 1849, стр. 285. 2241 Отзыв у Madden’a, Christian emblems of the coins of Constantin 1. the Great, his family and his successors. London, 1877–78 стр. 33. – He считает нужным воспроизводить его. 2244 В этом году вышло первое издание его книги о Константине; дальнейшие цитаты относятся к 3-му изданию. 2245 А. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902. 2246 См. Burckhardt, cit. op., стр. 350, 373, 327 и др. Cp. также Duruy, Historie des Romains, t. VII, Paris, 1885, который только пересаживает взгляд Буркгарта на французскую почву. Вообще до последнего времени тот взгляд был почти общепринятым в западной литературе. 2249 Epist. I, 5: „будучи проповедником на Востоке и на Западе, он (ап. Павел) приобрёл благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде“... 2250 Ad Ephes. 3: „ибо Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам (земли), находятся в мысли Иисуса Христа“. 2251 Simil. VIII, 3: „это большое дерево, покрывающее поля и горы и всю землю, означает Закон Божий, данный всему миру; Закон этот есть Сын Божий, проповеданный в концах земного шара“; ср. Simil. IX, 17. |
| 1490 Apol. David. II, c. 12, n. 71; cf. Apol. David. T, c. II, n. 56; Epist. LXXIII, n. 8; de myst. c. VI, n. 32; Epist. de fide ad Hier (in Maj. VII, 1, p. 159). В последнем месте мысль выражена особенно ясно: “talis erat omnium a primis ducta genitoribus causa mortalium, ut originali peccato transeunte per postcros nullis poenam damnationis evaderet, nisi Verbum caro fieret et habitaret in nobis”. 1492 Clem. Alex. Strom. III, 16; Origen. in Jerem. homil. VIII, n. 1; in Cantic. VIII, 6; in Lev. homil. VIII, n. 3; Athanas. contr. Arian. orat. 1, n. 51. 61; Greg. Nyss. de eo, quid sit ad imag. et simil. Dei, T. II, p. 29, ed. Morel.; in Ps. tract. II, c. 13; Macar. de libert. ment. n. II; de pat. et discret. c. IX; homil. V, 1. 2. 3; Didym. Alex. in 1 Joan. V, 19; Cyrill. de incarn. c. 12, in Maj. VIII, II, p. 72; Theodoret. in Ps. L, 7 . 1493 De nupt et concup. II, c. 12. Пелагиане в защиту своего лжеучения ссылались на некоторые места в писаниях древних Отцев, как-то: Киприана, Илария, Златоуста и особенно Амвросия; но несправедливость всех этих ссылок показал еще блаж. Августин (Contr. duas Epist. Pelng. IV, 8; de nat. et grat. contr. Pelag. LXIII; contr. Julian. 1, 6; de grat. Christi et pecc. orig. contr. Pelag. XLIII, n. 47; de nupt. et concup. 1, c. 35, n. 40). 1494 Plato de legib. IX; Cicer. Quaest. Tuscul. III, n. 1; Seneca, de elementia 1, c. 6; de ira III, c. 26; Horat, Sat. 1, 13, 16. 1496 Justin. Apolog. 1, 24; Athenag. Leg. XXIV; Clem. Strom. II, 4; III, 9; IV, 20; Origen. de princ. prolog. n. 5; Tertull, contr. Marc. II, 5; Cyprian. Epist. LV; Exhort. castit. c. II. 1497 Кирилл Иерусалимский , Оглас. поуч, IV, 21; Василий Великий , беседа о том, что Бог не виновник зла, в “Творениях святых Отцов,” VIII, 154; Ambros. in Hexaëm. 1, с. 8. Первый именно говорит: “самовластна душа; посему диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии, ежели захочешь, то примешь ее; если же не захочешь, то не примешь. Ибо ежели бы ты любодействовал по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? ежели бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы” (стр. 71–72 по русск. перев.). Смотр. также выше примеч. 1326–1333 и самый текст, к которому они относятся. |
|
|
