| 425 Котельер и другие читают: γν (подвиг), вместо: ιν (век), как стоит в рукописи. Дроссель не находит нужным отступать от последнего чтения, представляя, что выражение: ν χερσν ειναι значит: сражаться, быть в битве. 426 Здесь говорится об увенчании не в общем смысле будущей награды, но в частном, именно – о венце мученическом, которого, конечно, не все подвизающиеся христиане могут достигнуть. 430 В рукоп. стоит: εις, единый Христос, но Фрей, Шэнеман, Гефеле, Дрессель и др. читают: ς, в соответствие второй части периода, начинающейся: οτως κα… 431 Под духом здесь разумеется чистая духовность божеской природы во Христе. Сн. Петр. 1:11; Ермы. Паст. кн. III. Simil. V, 5. Феофила ad Autolyc. II, 14. 436 Здесь оканчивается дошедший в александрийской рукописи текст этого послания. Недостающее объяснение последнего пункта можно дополнить из Климента александр. (Strom. III, с. 9), где под мужеским разумеется гнев или ярость (θυμς); под женским – пожелание (επιθυμα), которые должны прекратиться. 437 Это видно из того, что Рим во всей книге «Пастырь» составляет сцену событий и откровений, в ней описанных. Воспитавший Ерма продал девочку в Риме; Ерм потом видел ее купающуюся в реке Тибре (Vis. I, 1), – прогуливался в Пумах (Vis. Η, I), ходил по дороге Кампанской (Vis. IV, 1). Самые откровения предназначены ближайшим образом для церкви римской, из которой они через Климента должны были распространиться в церкви других городов (Vis. II, 4). 439 См. Iachmann’s, der Hirte des Hermas. Koeoigsb. 1835. стр. 67. Яхман догадывается еще, что поводом 3-й части «Пастыря» послужат слова Уриила в третьей кн. Ээдры (IV, 3), что он пытался показать три пути и предложить три притчи (св. Mand. VI), – из чего объясняется и сходство в истолковании подобий (Эзд. 2:44–48. Си 9:13), и что к сочинению книги «Пастырь» может быть привели автора слова «… я говорю вам народы, слышащие и разумеющие, ожидайте нашего Пастыря (3 Эзд. 2:34). 440 О мучениках говорится (Vis. III. I. 2), что они перенесли мучения от лютых зверей, бичевания, заключение в темницах, распятие. |
| Киприан, еп. Карфагенский [также] называет себя пресвитером). Это было время неустановившейся терминологии в определении данных иерархических степеней. На основании этого словоупотребления многие учёные, признавая первоначальность епископального устройства, понимают слово «пресвитер» в смысле «епископ» и думают, что пресвитерской степени в древности не существовало (Зееберг, Вейцзеккер). Но это предположение не во всех пунктах может быть оправдано. 1) упоминание у многих писателей только формулы πσκοπος и δικονος (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; р. п.: C. 138) без пресвитеров не говорит против их существования в Древней Церкви, ибо и в «Пастыре Ерма» написанном в то время, когда пресвитеры существовали рядом с епископом, встречается та же формула (Herm. Vis. 3, 5//PG. T. 2. Col. 903; р. п.: C. 208; см. также: Simil. 9, 26–27). 2) Упоминание пресвитеров в Иерусалиме при Иакове брате Господнем, который, по свидетельству церковного Предания, был единоличным епископом, и при котором пресвитеры занимали второстепенное положение, а также упоминание πρεσβτεροι в 1Тим. 4:14 , говорит за существование пресвитериата в апостольское время. Несостоятельность всех указанных теорий приводит к мысли, что основное положение их о полном тождестве терминов: епископ и пресвитер – ошибочно и односторонне. Несомненно, конечно, что слово «пресвитер» (как видно из примеров свв. Иринея, Киприана) употреблялось в более широком, чем теперь, смысле и подобно γομενοι означало вообще предстоятелей и церковных пастырей, поскольку они рассматриваются, как духовно-нравственные руководители верующих. Этим объясняется то, что у св. Климента и епископам и пресвитерам приписываются одинаковые функции (πσκοποι). Но несомненно также и то, что пресвитеры совпадают с епископами только тогда, когда речь идёт вообще о духовном пастырстве, но что когда дело касается административных отношений, они отличаются от епископов; они никогда не носят специального имени епископов. В этом случае никогда рядом с ними не ставятся диаконы (Clem. |
| Homil. – Василий Вел., св. Homiliae. Беседы. In epist ad Rom. – Ориген . In epistulam ad Romanos. Толкование на послание к Римлянам. In Jerem. – In Ieremiam. Толкование на Иеремию. Mand. – Ерма. Mandata. Заповеди (часть «Пастыря»). Mart. S. Polyc. – Martyrium Sancti Polycarpi. Мученичество св. Поликарпа. Octav. – Минуций Феликс . Octavius. Октавий. Orat. contra arian – Василий Вел., св. Oratio contra Arianos. Слово на Ариан. Orat. contra arian. – Афанасий Вел., св. На ариан, слово 1-е. Orat. contra gent. – Афанасий Вел., св. Oratio contra gentes. Слово на язычников. Orat. de incarnt. – Афанасий Вел., св. Oratio de incarnatione. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам по плоти. Orat. – Григорий Богослов , св. Orationes. Слова. Orat. – Татиан . Orationes. Слова. Orat. S. Theoph. – Oratio in Sanctam Theophaniam. Слово на Богоявление. Oratio ad Graecos – Татиан . Проповедь к язычникам. Paed. – Климент Александрийский , св. Paedagogus. Педагог. Pastor – Ерма. Пастырь. P.G. – Patrologiae cursus completus. Ser. Graeca/Ed. J.R Migne. P., 1857–1866; 1–161 t. Philos. – Ипполит Римский , св. Philosophumena. Phot. Bibl. – Photius. Bibliotheca/P.G. 103; соврем. изд.: Ed. R. Henry. P., 1959–1977, t. 1–8. P.L. – Patrologiae cursus completus. Ser. Latina/Ed. J.R Migne. P., 1844–1864, 1–221 t. Poem. – Григорий Богослов , св. Fbemata. Стихотворения. Praep. evang. – Евсевий Памфил . Praeparatio evangelica. Приуготовление к Евангелию Prol. in Cant.Cant. – Ориген . Prologus in canticum canticarum. Введение в Песнь Песней. Protrept. (или Cohortat.) – Климент Александрийский , св. Protrepticus (Gohortatio). Увещавание к язычникам. Quis dives salvetur – Климент Александрийский , св. Какой богач спасётся? Refut. – Ипполит Римский , св. Refutatio. Опровержение. Scorp. – Тертуллиан . Scorpio. Средство против ужаления скорпионом. Serm.; Sermo asceticus – Василий Вел., св. Слово подвижническое и увещавательное об отречении от мира. Simil. – Ерма. Similitudines. Подобия (часть «Пастыря »). |
| 192 Epism. Paschalis T. 2. p. 963. (39–40), сл. de Synodo Nycaena Т. 1. р. 226. В сочин. О воплощении (Т. 1. р. 49) называется полезнейшей книгой и ее мыслями обличаются Минихеи. 193 Евсевий; «Поскольку Апостол Павел в приветствиях между прочими упомянул об Эрме, коему, как есть предание, принадлежит книга Пастырь; то надобно знать, что некоторые сомневаются в ней, не поставляя ее в число книг непререкаемой важности. А другие признают необходимой книгой, особенно полезной для тех, которым надобно получать первоначальное наставление в вере». H. Е. 3, 3. Историк выражается здесь не точно. Те, которые не считали сей книги книгой непререкаемой важности, т.е. канонической, считали однако ее полезной для оглашаемых в вере, или, что то же, при объяснении первонач. истин веры; и это было общее мнение, как видно из слов Афанасия, Иеронима (de vir. illustr. с. 20) и Руфина (de Symbolo Apost.). Особенное мнение, приближавшее сию книгу к канонич., принадлежало только Оригену , который и выражается о том в виде личного мнения: «сочинение, говорит, весьма полезное, и как думаю, божественно-вдохновенное». Но такого мнения ни почему нельзя назвать основательным; сам Ориген в другом месте говорит: et in libello Pastoris, si cui tamen scriptura illa recipenda videtur, similia designantur. Нот. 8 in numeres сл. De principiis 4, 2. § 3. Сотт. in Matth. T. 14. ed T. 2. p. 644. 194 Св. Ириней (adv. наег. 4, 37) и Афанасий (Deincarn. p. 49) пользуются сей книгой в подтверждение того, что Бог есть Творец мира. Тот же Афанасий (de decr.syn. Nicaenae р. 211), Климент (Strom. 6 р. 345), Тертуллиан (de orat. 1, 12) приводит слова ее в подкрепление нравственных правил. См. еще Максима in Cap. 4 libri. de vir. nominitus. Ариане думали найти подкрепление для себя в тех словах ее, которые говорят о Едином Творце мира: но Св. Афанасий, заметив, что эта книга не каноническая, справедливо говорил, что там говорится не о творении Сына. (Т. 1 р. 223, 224). 195 Иероним: Unde et in libro Pastoris, si cui tamen placet illius recipere lectionem, Haermae primum videtur Ecclesia cano capite; deinde adolesoentula et sponsa crinibus adornata Lib. 2 Сотт. in Osoe ad cap. 7 vers 9. Lib. 3 simil 5. c. 6. |
| 106. Карабинов, op. cit., p. 53. 107. Ibid., p. 34. 108. Amann. «St. Hippolyte» in: Dict, de Théol. Cath. T. VI, col. 2502-2504; Frere, op. cit., pp. 47-62. 109. F. Е. Brightman. «Liturgies Eastern and Western». Oxford, 1896. Appendix В & C, pp. 464-481. 110. Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков. 111. Brightman, op. cit. Appendix N, p. 526-531. 112. Brightman, op. cit. Appendix D & E, pp. 481-490. 113. А. Maltzeff. «Die Liturgien der orthodox-katolischen Kirche». Berlin, 1894, Ss. 234-235. 114. «Собрание древних литургий». СПб, 1874, стр. 26-28. 115. «Origines du culte chrétien». Paris, 1899, p. 54. 116. Dom Fernand Cabrol. «Les origines liturgiques». P., 1906, pp. 108-124. 117. Dom F. Cabrol. «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1899. 118. Dr. Baumstark. «Liturgia romana e liturgia dell " Esarcato». 119. Rahmani. «Tesmam. Dom. Nostri J. Chr».. Moguntiae, 1899, pp. 190-191. 120. Brightman, op. cit., p. XVI sqq. 121. Карабинов, op. cit., 30-31. C некоторыми изменениями придерживается ее и Salaville. «An Introduction in the Study of Eastern Liturgies». London, 1938, p. 10. 122. Dom. F. Cabrol. «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1908 sqq.; Frere, op. cit., p. 64. 123. Ор. cit.p. 66. 124. Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь. 125. Brightman. «Liturgies Eastern and Western», pp. 126 sqq. 126. Ibid., pp. 165 sqq. 127. Ibid., pp. 288. Первым, кто обратил внимание на эту особенность Александрийских литургий, был Иаков, епископ Едесский, в своем письме о древней Сирской литургии, посланном пресвитеру Фоме. См. «Собрание древних литургий». Вып. III, стр. 114-115; Brightman, op. cit., pp. 493 sqq. 128. Brightman, op. cit., pp. 285 sqq. 129. «Byzantinische Zeltschrift», IV Band, 1895, S. 193. 130. Cf. S. Salaville. «Liturgies Orientales». Paris, 1932, note p. 22. 131. Негтае «Pastor». Simil. V, 5, 2; V, 6, 5. 132. «Adv haeres». V, 2, 3. 133. «Paedagog»., II, 11. 134. Th. Schermann, op. cit., p. 39. |
| 163 Ου μαν τιν εικνα κα μοιωσιν νϑρωπο κεχτηται, αλλ κα δευτεραν κα τρτην ξεικονζων σπερ ν σπτρω τιν κα σκιαγραφα τυπικ, υ φυσικ τρυσυποσττου θετη τος τ μυστριον.–De eo, quid sit, ad imag. Dei et simil.– Curs. compl. T. 44, col. 1329, 189 Möller., Op. cit. р. 50.–Изложенное учение св. Григория несколько напоминает филонизм. Филон также различал идеального первочеловека или небесного Адама, соз- данного по образу Божию, от человека чувственного, представляющего лишь отобраз образа. (De mund. opif; Pf. 1, 90; Leg. alleg; Pf. 1, 138).–Ho между нашим св. отцом и иудейским философом есть глубокая и существенная разность: тогда как первый видел осуществление идеи Божией о человеке в совокупности тварного человечества, последний отождествлял идеального человека с Логосом, Сыном Божиим. 194 De eo, quid sit ad imag. Dei et sim., col. 1328: συλτελσας γρ Κτστης τον πλον κα νοερωτаτο τν ορατν δυνμεων κσμον, μεϑ’ δν κα τον λικν τοτον.– Сн. Огл. слов. гл. 8, и мн. др. 236 Об устр. чел. гл. 15. δ νο προς το σωματικον κοινωνα αφραστν τε κα ανεπινοητον την συvφειαv εχει. (Migne, T. 44, col. 177).–Сн. О душ. и воскр. стр. 226. 237 Нужно заметить, однако, что идеалистический монизм в системе Плотина выдержан не совсем строго. Рядом с отрицанием у материи всякой собственной сущности встре- чается понятие о ней как ουσα (Enn. II, lib. IV, сар. V), как самостоятельном и самобытном начале телесности. 320 Об устр. чел., гл. 30, стр. 220–21.–Св. Григорий Богослов , как кажется, отрицал процесс развития души в том смысле, в каком принимал его св. Григорий Нисский . По мнению св. Григория Богослова , душа сразу является во всей своей полноте и совершенстве, и если первоначально не обнаруживается, как такая, то только потому, что тело по своей слабости не в состоянии выразить ее действий. „Как искусный музыкант на малой флейте может производить лишь слабые звуки; так и душа в слабых телесных членах слаба; если же они укрепятся, душа проявляет всю свою духовную энергию“ (Carm, lib. 1. sect. 1. n. 8).–Иначе представлял дело Тертуллиан . Как тело непосредственно после зачатия находится в эмбрионическом состоянии, так и душа первоначально существует в виде семени (semen), подлежащего развитию. Телесное и духовное семя, будучи органически соединены между собою, развиваются одновременно и параллельно, хотя каждое в своем роде. Душа растет не по субстанции (без auctio substantiae), но по силе (vi), причем первоначальный modulus получает effigies, т. е. субстанция души получает свою определенную форму. (См. Stigler, Psychol. Greg. v. Nyss. S. 76–77, Anmerk.). Взгляд еп. Нисского приближается к тертуллиановскому, хотя он чужд тех грубо-реалистических представлений, какие характеризуют доктрину мыслителя карфагенского. |
| 76 Fontaine J. Traité... P. 15–18; D’Alverny M. Th. Le cosmos symbolique du XIIe siècle//Archives d " histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. 1953. 20. P. 31–81; Pressouvre L. Le cosmos platonicien de la cathédrale d’Anagui//Mélanges d’archéologie et Whistoire (Ecole francaise de Rome). 1966. 78. P. 556–560. 77 Fontaine J. Traité... P. 296. См. также: Beer F. J. Die Rose der Kathedrale von Lausanne und der kosmologische Bilderkreis des Mittelalters. Bern, 1952. S. 39, 61 ff. 80 Inter creationem mundi et formationem ejus haec est differentia, quod originaliter secundum materiae substantiam simil create sunt, juxta " illud, quod dicitur: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul (Diff. II, 11, 27). 92 Non ideo coelum et terram implet Deus, ut contineant eum; sed ut ipsa potius contineantur ab eo. Nec particulatum Deus implet omnia, sed cum sit idem unus, ubique tamen est totus (Sent. I, 2, 1). 93 См. подробнее: Уколова В.И. Кассиодор и средневековая культура//Взаимосвязь, идеологии и социальных отношений в Западной Европе в средние века. М., 1983. 94 Etym. XIII, 1, 1. Такое определение еще в римскую эпоху стало «общим местом». См., например: Плавт. Амфитрион, 1055, где раб и служанка непроизвольно употребляют ту же «формулу». 96 …Atomus ergo est, quod dividi non potest, ut punctus in geometria... (Ibid. XIII, 2, 1; 2, 4). 100 Gradus velt differetiae rerum sex sunt. Id est non viventia, viventia, irrationabilia, rationalibia, mortalia, immortalia, novissimus Deus, qui est super omnia benedictus in saecula (Diff. II, 13, 36). 107 См.: Baur L. Die Philosophie des Robert Grosseteste//Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 1912. 9. S. 59. 109 Wallis C. G. Giovanni Pico della Mirandola. The Very Elegant Speech on the Dignity of Man. Annapolis, 1949. P. 25. 128 Dalché P. G. Tradition et renouvellement dans la représentation de l’espace géographique au IXe siécle//Studi medievali. 1983. Anno XXIV. Fasc. I. Ser. III. Giugno. P. 121–166 129 Kaimakis D. Der Physiologus nach der ersten Redaction//Beitrage zur Klassischen Philologie. Meisenheim am Glan, 1975. Bd. 63. |
| В тесной связи с учением о покаянии у Ермы стоит учение о Церкви. Церковь покоится на Христе, древнем Камне с новою дверью (Simil., 9:2, 2; сравн.: 12:2, 3), то есть на сущем от вечности Сыне Божием, Который, явившись в последние дни, сделался Новою Дверью для того, чтобы желающие спастись чрез нее вошли в Царство Божие. Она устроена на водах Крещения (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2) и распространяется проповедью о Христе (Simil., 8:3. 2). Церковь – град Божий с своими собственными законами (Simil., 1:1, 3, 9). Не все, получившие ветви от великого ивового дерева – то есть слово о Христе – сохраняют их, и не все, вошедшие в башню, останутся в ней при испытании Христом (Simil., 9:6). Таким образом, между существом Церкви и Ее явлением в мире обнаруживается противоположность. Задача проповеди Ермы заключается в очищении Церкви (Simil., 9:18, 3). В строении Церкви наступил перерыв, чтобы грешники очистились и послужили бы материалом для строительства башни (Simil., 9:7, 2; 10:4, 4). К покаянию необходимо обращаться возможно скорее, так как строительство башни скоро будет завершено, а вместе с тем наступит и кончина мира (Vis., 3:8, 9; Simil., 9:9, 4; 26, 6; Simil., 10:4, 4). Покаяние должно уничтожить противоположность между существом Церкви и Ее обнаружением в мире: «когда Церковь очистится, и будут изринуты из Нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, Она будет одно Тело, один Разум, один Дух, одна Вера и одна Любовь , и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым» (Simil., 9:18, 4). Ерма не скрывает от себя, что это состояние на земле никогда не будет достигнуто. «Как зимою все деревья с отпавшими листьями похожи друг на друга, и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так в настоящем веке нельзя распознать праведных и грешников, но все похожи одни на других (Simil., 3:2. 3). Только грядущий век сделает различие очевидным (Simil., 4:1, 2). VI. 3. Догматическое учение |
| С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы: «Дух Святой, Который беседовал с тобою в образе Церкви, Дух тот есть Сын Божий» (Simil., 9:1, 1). Здесь «Дух Святой» точнее определяется прибавкой, как особенный Дух, который не тожествен с Святым Духом в специфическом смысле (сравн.: R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97–98). Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя. Еще менее основательно утверждение, что Ерма считает Сына Божия Архангелом Михаилом. Действительно, в Восьмой притче Архангелу Михаилу приписываются те же функции, которые в Девятой притче усвоены Сыну Божию: оба обладают властью над народом Божиим, оба совершают Суд над верующими, оба поручают Ангелу покаяния грешников для исправления. Но из этого сходства в положении и задачах совершенно не следует тожества Архангела Михаила и Сына Божия, так как в «Пастыре» даны и значительные различия в наименовании и признаках: Архангел Михаил – слуга, а Сын Божий – предмет проповеди и веры; Он возвышен над всеми Ангелами, которые служат Ему (Simil., 5:13; сравн.: 2, 2). Сын Божий поставил ангелов для сохранения каждого из людей, и Сам пострадал, чтобы очистить грехи их. «Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца» (Simil., 5:6, 2–3). Более подробного учения о деле Христовом мы не находим в «Пастыре». Взгляд на личное состояние христиан заключается в следующем: В сердцах людей, которые слабы и исполнены грехов (Маше, 4:3, 4; Simil., 9:23, 4), уклонились от Бога, не знают Его и не повинуются Ему (Vis., 3:7, 2; Simil., 4:4, 4), вселяется Дух Божий или сообщаются им силы Сына Божия. Только достигшие этого могут войти в Царство Божие (Mand., 3:1; 12:4, 3; 6:2, 1; Simil., 9:32, 4). Дух Божий не может пребывать в людях вместе с злыми духами (Mand., 5:1, 3; 2, 5; Simil., 10:3, 2). Восьмая притча подробно излагает, как сообщаются верующим дары Духа Божия. Христианам даются ветви; одни возвращают их зеленеющими, и цветущими, другие – засыхающими и засохшими в различных степенях. Ива – закон Божий, данный всему миру. «Закон этот есть Сын Божий, проповеданный до пределов Земли» (3, 2). Эта проповедь о Христе, как Новом Нравственном Порядке, по мере усвоения и производит в христианах перемены в их состоянии. Далее «Пастырь» учит, что в воде Крещения подается жизнь и прощаются человеку все грехи, какие совершены им до того времени (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2. 3. 5). Субъективным условием нравственной жизни человека служит вера (Simil., 6:1, 2). Вера – свыше от Бога и имеет великую силу, в то время как сомнение – земной дух, от диавола и не имеет силы. «Облекись в веру и веруй Господу и получишь все, о чем просишь». «Вера все обещает и все совершает» (Mand., 9). |
| 627 “Being filled with the word of teaching in meekness to educate Thy people” (in the Coptic edition). The Latin, which is the basic text, omits this phrase. This should however be attributed not to its absence from the original text but to its loss later, as G.Dix has established through comparative study of the manuscripts (The Treatise on the Apostolic Tradition, p.13) 631 This is supported by careful examination of the entire passage. After “apostles and bishops and teachers and deacons”, we read “those who have exercised the office of bishop (episcopesantes) and taught and served as deacons (diakonesantes). This implies that the writer had in mind the actual ranks of the three ministers, including the Presbyter. Similar conclusions clearly follow from a careful reading of the passages Simil., ix, 25, 2; ix, 26, 2, and ix, 27, 2, where the functions of the three ranks are indicated as follows: Simil., ix, 25, 2=“apostles and teachers, those who have preached and taught” " ix, 26, 2=“deacons... those who have served as deacon” " ix, 27, 2=“bishops, who have sheltered deprived people... ministers to the Lord”. 632 De Praescr., 3: “Quid ergo? Si episcopus, si diaconus, si vidua, si doctor, si etiam martyr lapsus a regula fuerit, ideo haereses veritatem videbuntur obtinere?” [“What then? If a bishop, or a deacon, or a widow, or a teacher (doctor) or even a martyr should depart from the rule (of faith), will heresies therefore appear to have acquired truth?”] 634 Epist., 29 (Hartel, p.548): “cum presbyteris doctoribus lectores diligenter probaremus, Optatum inter lectores doctorum audientium constituimus...” [“We carefully tested readers with the teacher-presbyters, and appointed Optatus among the readers of the teachers of the hearers”] 637 Apostolic Tradition, 39 (Botte, in Liturgiewiss. Quellen, p.86): “Diaconi autem et presbyteri congregentur quotidie in locum quem episcopus praecipiet eis. Et diaconi quidem ne negligant congregari in tempore omni, nisi infirmitas impediat eos. Cum congregati sunt omnes, doceant illos qui sunt in ecclesia, et hoc modo cum oraverint, unusquisque eat ad opera quae competunt ei” [“But let the deacons and the presbyters congregate daily in the place where the bishop has instructed them to meet. And let the deacons not neglect to come together at all times unless prevented by infirmity. When everyone has congregated, let them instruct those who are in the church, and when they have prayed in this way, let each go about his own business”] |
|
|
