| Во 2-й пол. X в. появляются более развернутые молитвы на освящение, вручение и надевание П. (Pontif. Rom.-Germ. 38-39, 44-45; OR. 35B. 33-35// Andrieu. Ordines. Vol. 4. P. 108; The Sacramentary of Ratoldus/Ed. N. Orchard. L., 2005. P. 40 (при облачении для совершения мессы П. надевался поверх перчаток - Ibid. P. 238); The Benedictional of Archbishop Robert/Ed. H. A. Wilson. L., 1903. P. 129, 165; The Leofric Missal/Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 215-216; в т. н. Понтификале архиеп. Эгберта (посл. треть X в.) по-прежнему используется краткая формула при вручении П. ( Banting H., ed. Two Anglo-Saxon Pontificals. L., 1989. P. 11), однако на вставном листе почерком, принадлежащем писцу XI-XII вв., выписана иная, более развернутая молитва, в к-рой говорится об обязанности епископа хранить чистоту веры Церкви как Невесты Христовой (sponsa Christi) (Ibid. P. 127)). В XI-XII вв. вопрос о вручении П. и посоха оказался в центре спора об инвеституре . Возможно, по этой причине (чтобы понизить значение обряда) в Риме стали использовать только краткую формулу при надевании П. (Pontif. Rom. (XII c.). X 28; Pontif. Rom. (XIII c.). XI 29), к-рая впосл. вытеснила иные варианты из общецерковного обихода ( Durand. Pontif. I 14. 42). В нек-рых литургических толкованиях вручение П. считали мистическим обручением епископа с Церковью ( Honor. August. Gemma anim. I 216; при этом прообраз обряда видели в притче о блудном сыне (Лк 15. 22)). Папа Иннокентий III на основании Лк 11. 20 называл П. знаком дара Св. Духа ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 46) и отождествлял епископов со стражами, обходящими город (Песн 5. 7), к-рые должны охранять обрученную Христу Церковь ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 61). С XII в. П. в качестве особой привилегии стал вручаться аббатам бенедиктинских мон-рей (с XV в.- только папой Римским). П. (золотое кольцо) служило также одним из символов посвящения в чин дев (см. в статьях Velatio, Картузианцы). Епископские П. чаще всего изготовлялись из золота, хотя в средние века - также из серебра и бронзы. Чаще всего они были украшены драгоценными камнями (аметистом, топазом или рубином, вокруг них могли быть добавлены бриллианты). С XII в. появился особый кардинальский П., в отличие от тех, что были у епископов, он украшался сапфиром. На П. часто делались надписи (имя владельца, благословение и т. п.), помещались образы евангелистов, Девы Марии, ап. Петра, геральдические элементы. В позднее средневековье, судя по сохранившимся изображениям, надписям на епископских надгробиях и описям церковного имущества, епископы могли носить неск. П. одновременно, причем П., полученный при ординации, иногда надевали не на безымянный, а на указательный палец (вероятно, считая его 4-м по счету (что соответствовало указаниям в нек-рых чинах ординации)). |
| Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Евсевий Кесарийский отмечает, что 1-е Послание к Коринфянам признавалось всеми ( Euseb. Hist. eccl. III 38. 1). 2-е Послание он называет неподлинным (Ibid. 38. 4-5). В др. месте Евсевий пишет, что и 1-е Послание относится к разряду спорных (ντιλεγομνων) с канонической т. зр. книг, наряду с Книгой премудрости Соломона, Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова, Посланием к Евреям, Посланием Иуды и Посланием Варнавы (Ibid. VI 13. 6). Свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о воскресении мертвых, приводит пример птицы Феникс, ссылаясь на К. ( Cyr. Hieros. Catech. 18. 8). Свт. Василий Великий ссылается на К., излагая учение о Св. Духе, и цитирует 58-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Несколько раз цитирует 1-е Послание К. к Коринфянам блж. Иероним ( Hieron. In Is. XIV 52. 13-15 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16); Hieron. In Eph. 2. 2 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20); Hieron. In Eph. 4. 1 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49)). Отношение к 1-му Посланию как к Свящ. Писанию явно прослеживается у Дидима Слепца , к-рый цитирует 20-ю гл. Послания без указания авторства ( Did. Alex. In Job. 11. 7. Cod. 299:22-25; Ehrman B. The New Testament Сапоп of Didymus the Blind//VChr. 1983. Vol. 37. P. 1-21). Однако свт. Афанасий I Великий вообще не включил Послания ни в одну из категорий своего списка канонических книг ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Причисление 1-го и 2-го Посланий к каноническим книгам связано с распространением списка 85 Апостольских правил . В списке в составе греч. «Апостольских постановлений» указаны 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением после соборных Посланий (1-2 Петр поставлены последними) 2 Посланий К. и его «Постановлений» (Διαταγα) в 8 книгах (т. е. какого-то литургико-канонического сборника типа «Апостольских постановлений» или «Восьмикнижия Климента») (Const. Ap. VIII 47. 85). В рукописи ГИМ. Син. Греч. 410 (Савва. 148). Л. 160 об., сер. XV - нач. XVI в. сохранился архаичный канонический список, в к-ром нет Деяний святых Апостолов и Откровения Иоанна Богослова, но после соборных Посланий упоминается одно Послание К., а далее идут 14 Посланий ап. Павла. В др. греч. каноническом списке под именем прп. Иоанна Дамаскина в ркп. Paris. gr. 900 (ранее Medicianus-Regius. gr. 2428), XV в., после Откровения Иоанна Богослова указаны «Каноны св. Апостолов через Климента», а к ним добавлены 1-е и 2-е Послания К. к Коринфянам (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17 (90)). |
| Стремясь взять на себя божественное наказание за свой народ (1 Цар 24. 17 сл.), Д. предстает ходатаем за его грехи, как и Христос пред Небесным Отцом, символизируя истинного пастыря, готового положить «за овец душу свою» (Ин. 10. 11) ( Суг. Alex. De adoratione et cultu in spiritu et veritate. III//PG. 68. Col. 285; Theodoret. Quaest. in Regn. II 45//PG. 80. Col. 665 sq.; Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3). Аллегорическую интерпретацию получают у св. отцов обстоятельства личной жизни Д. Его брак с Авигеей указывает на союз Христа с Церковью христиан из язычников, а брак с израильтянкой Мелхолой, к-рая была потом выдана за другого и вновь вернулась к Д.,- с Церковью иудейской, к-рой надлежит в конце мира вновь возвратиться к своему супругу - Христу ( Ambros. Mediol. Ep. 31. 5-8). Особое место в толкованиях отцов отводится истории отношений Д. с Вирсавией, где он предстает совершенным примером покаяния и смирения ( Iust. Martyr. Dial. 141; Cyr. Hieros. Catech. 2. 11; Ioan. Chrysost. In Psalm. 50. 2, 3; idem. In Rom. 13-124; Theod. Stud. Serm. catech. 72-Е; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. XVIII). Помимо христологической интерпретации в лице Д. усматривается прообраз претерпевающей гонения и затем торжествующей Церкви Христовой (напр., Aug. In Ps. LIX 1). Непосредственно Д. были посвящены следующие работы: свт. Амвросия Медиоланского «О жалобе Иова и Давида» ( Ambros. Mediol. De interpel. Iob), «Об апологии Давида пророка» (De apol. David//PL. 14. Col. 891-960), св. Ипполита Римского «О Давиде и Голиафе» (De David et Goliath//CPG. N 1876), свт. Иоанна Златоуста «Три беседы о Давиде и Сауле» (De Davide et Saule homilia//PG. 54. Col. 675-708), свт. Василия Великого «Беседы на Давида» (Sermones in Davidem 15-17//CPG, N 6656. 14-17), а также отдельные главы в комментариях на книги Царств свт. Кирилла Александрийского, прп. Григория Великого, Оригена, Прокопия Газского, Ефрема Сирина и блж. Феодорита Кирского. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 560–565 гг. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 560–565 гг. |
| В НЗ подчеркивается исполнение с пришествием Христовым обетований, связанных с именем Д. (Лк 1. 69-70; Ин 7. 42; Деян 13. 34; 15. 15-16). Пророчества Д. о Христе были от Св. Духа (Мк 12. 35-37). Также новозаветные авторы отмечают, что надежды на пришествие Мессии из рода Д. были распространены не только среди иудеев (ср. слова ханаанеянки в Мф 15. 21-28). По свидетельству евангелистов, со Входом Господним в Иерусалим многие связывали исполнение надежд на восстановление царства Д. (Мк 11. 9-10; ср. Мф 21. 15). В раннехристианской литературе имя Д. фигурирует в составе кратких вероисповедных формул, подчеркивающих происхождение Иисуса Христа по плоти от семени Д. ( Ign. Ep. ad Eph. 18. 2; 20. 2; idem. Ep. ad Trall. 9. 1; idem. Ep. ad Rom. 7. 3; idem. Ep. ad Smyrn. 1. 1). В одной из молитв «Дидахе» Д. называется, как и Иисус Христос, отроком Божиим (Didache. 9. 2-3). В составе др. молитвы встречается аккламация «Осанна Богу Давида» (Ibid. 10. 6). В Послании Варнавы говорится, что Д. пророчествовал об Иисусе Христе ( Barnaba. Ep. 12. 10-11; ср. 10. 10). Именование Христа сыном Д. называется заблуждением грешников. В Clem. Rom. Ep. I ad Cor. XVIII 1-17 Д. упоминается как пример смирения. Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) В святоотеческом богословии получили раскрытие заложенные еще в НЗ типологические модели понимания личности Д. как наиболее совершенного прообраза Иисуса Христа, сына Д. В зависимости от контекста истолкования одно и то же событие из жизни Д. могло, по мысли авторов, обладать как нравственно-назидательным, так и мессиански-прообразовательным аспектами. При этом обе стороны оказываются тесно связанными: высота добродетелей Д. раскрывается и освещается именно в христологическом понимании. Особый акцент делался на таких добродетелях Д., как смирение, терпение, кротость и воздержание, к-рые в полной мере получили раскрытие в личности Иисуса Христа (1 Петр 2. 23) (см.: Greg. Nazianz. Or. 14, 18, 43). Жизнь Д. является назидательным примером каждому христианину в перенесении страданий и бедствий ( Ioan. Chrysost. Ad Stagirium a daemone uexatum. III 7-9//PG. 47. Col. 480-485; Greg. Magn. In Ezech. I 7. 14). В правосл. богослужении в воскресном аллилуарии 8-го гласа и избранном псалме на Богородичные празднике цитируются слова из слав. перевода Пс 131. 1: «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его». |
| 1708 Fasola U.M. Peter and Paul in Rome. Rome, 1980; Thtimmel H.G. Die Memorien fur Petrus und Paulus in Rom. Berlin, 1999. Последняя работа, которая подводит итоги дискуссий о пребывании ап. Петра в Риме: Gnilka Ch., Heid St., Riesner R. Blutzeuge. Tod und Grab des Petrus in Rom. Regensburg, 2010. См. также: 1710 Meer F. van der, Mohrmann Ch. Atlas of the Early Christian World. Bruxelles, 1959 (см. также нем. и франц. пер.). 1714 Saxer V. Bible et hagiographie: textes et themes bibliques dans les actes des martyrs authentiques des premiers siecles. Berne; New York, 1986; idem. Hagiographie et archeologie des martyrs/Martyrium in multidisciplinary perspective: Memorial L/Eds. M. Lamberigts, P. van Deun. Leuven, 1995. См. также: Fernandez de Cordova A. Victor Saxer (1918–2004): in memoriam/Anuario de Historia de la Iglesia/Univ. de Navarra. 2005. P. 484–487. 1716 Восемь греческих описаний святых мест 14, 15 и 16 вв./Изд. подг. А.И. Пападопуло–Керамевс; Рус. пер. П.В. Безобразова/Правосл. Палестинский сб. 1903. Т. 19. Вып. 2. Новое издание греческих и древнерусских источников о паломничествах, начиная с Эгерии, с обширной библиографией, включая переводы: Ktilzer A. Peregrinatio graeca in Terram Sanctam. 2 Bde. Frankfurt; Wien, 1994. 1717 Хождение архимандрита Агрефенья обители Пресвятыя Богородицы/Под ред. архим. Леонида/Правосл. Палестинский сб. 1896. Т. 16. Вып. 3. 1720 Majeska G.P Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Washington, 1984. 1721 Cantino Wataghin G., Pani Ermini L. Santuari martiriali e centri di pellegrinaggio in Italia fra tarda antichita e Alto medioevo/Akten des 12. Intemationalen Kongresses fur christliche Archaologie, Bonn 22–28 Sept. 1991. T. 1. C.d.V.; Munster, 1995. P. 123–151. 1722 Pilgrimage in the Byzantine Empire: 7 th –15 th Centuries. Dumbarton Oaks Symposium, 5–7 May 2000. Публикация материалов симпозиума: Dumbarton Oaks Papers. 56. 2002. P. 59–241. Доклад Дж. Маджески является обобщением изучения русского паломничества в Константинополь: Majeska G. Russian Pilgrims in Constantinople/Ibid. P. 91–108. |
| 64. 14). О. связывает метафору ап. Павла о сеянии тела (1 Кор 15. 36) со стоическим понятием «семенного логоса» (λγος σπερματικς), к-рый содержит индивидуальный эйдос, «прорастает» в человеке в момент воскресения и являет в нем нетленный эйдос ( Orig. De resurr.//PG. 17. Col. 594; De princip. II 10. 3; Contr. Cels. V 18, 23; см. также: Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 256). Такое учение о неизменности телесного эйдоса встречается в сочинениях О. довольно редко. Полемизируя с язычниками и гностиками, отрицавшими воскресение тела или понимавшими его как внутреннее «просвещение», О. предпочитает говорить о славном и духовном состоянии воскресшего тела, а не о его идентичности. Утверждение ап. Павла о том, что «плоть и кровь Царства Божия не наследуют» (1 Кор 15. 50), О. понимает, как и гностики, буквально: слова «плоть» и «кровь» указывают на свойства человеческого тела в состоянии грехопадения, и они действительно не наследуют Царства, т. к. христиане не говорят, что «Бог воскресит людей в той же плоти, в той же крови» ( Orig. Contr. Cels. VI 29). В воскресении телесная природа человека станет нетленной, «плоть и кровь» исчезнут, а тело станет «тонким и чистым» (De princip. II 3. 2), «блистающим» (In Luc. fragm. 140), «эфирным и божественным» (Contr. Cels. III 41). Воскресшие люди будут подобны ангелам (In Lev. 4. 4; In Rom. comm. III 1; ср.: Мф 22. 30), а их тела качественно станут такими же, как у ангелов ( Orig. In Lev. 9. 9), т. е. будут лишены половых органов, оказавшихся ненужными (In Matth. comm. XVII 30). Воскресшее тело Христа в Его явлениях до Вознесения на небо имело, по-видимому, те же характеристики, что и человеческое тело (In Luc. hom. 17), однако, по мнению О., оно находилось в промежуточном состоянии между земным телом и «телом славы» (Contr. Cels. IV 62; Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 259). Когда О. выражает свои мысли в контексте церковной традиции ( Orig. De princip. II 10; In Lev. 8. 4), он относит событие всеобщего воскресения к концу этого мира (эона) и настаивает на всеобщности воскресения (In Rom. |
| gent. 5. 4) называют его 2-м «императором-гонителем». Домициан, оставивший по себе память как мрачный и подозрительный тиран, принимал меры к искоренению иудейских обычаев, широко распространившихся в Риме среди сенаторской аристократии в дни правления его отца Веспасиана и брата Тита ( Suet. Domit. 10. 2; 15. 1; Dio Cassius. Hist. Rom. LXVII 14; Euseb. Hist. eccl. III 18. 4). В целях пополнения гос. казны Домициан проводил жесткую финансовую политику, последовательно собирая с иудеев особую подать (fiscus judaicus) в размере дидрахмы, ранее взимавшуюся на иерусалимский храм, а после его разрушения - в пользу Юпитера Капитолийского. Этим налогом облагались не только «те, кто открыто вели иудейский образ жизни», но и «те, кто скрывали свое происхождение», уклоняясь от его уплаты ( Suet. Domit. 12. 2). К последним власти могли причислить и христиан, многие из к-рых, как было выяснено в ходе расследования, оказались неиудеями ( Болотов. Собр. трудов. Т. 3. С. 62-63; Zeiller. 1937. Vol. 1. P. 302). Среди жертв подозрительного Домициана оказались его близкие родственники, обвиненные в безбожии (θετης) и соблюдении иудейских обычаев (Ιουδαων θη): были казнены консул 91 г. Ацилий Глабрион и двоюродный брат императора консул 95 г. Тит Флавий Клемент. Супруга последнего, Флавия Домицилла , была отправлена в ссылку ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXVII 13-14). Евсевий Кесарийский, а также зафиксированное в IV в. предание Римской Церкви подтверждают, что Домицилла «вместе со многими» пострадала «за исповедание Христа» ( Euseb. Hist. eccl. III 18. 4; Hieron. Ep. 108: Ad Eustoch.). В отношении свт. Климента Римского нет никаких достоверных данных о том, что он пострадал за веру. Это обстоятельство не позволяет называть его христ. мучеником, хотя очень рано предпринимались попытки отождествить Флавия Клемента с 3-м после ап. Петра Римским еп. св. Климентом (см.: Болотов. Собр. трудов. Т. 3. С. 63-64; Дюшен Л. История древней Церкви. М., 1912. Т. 1. С. 144). На этот раз Г. затронуло провинции Римской империи. |
| John Anthony McGuckin Deaconess MARIA GWYN MCDOWELL An ordained female member of the priestly order, at the level of diaconate. The office reached its zenith in the early Byzantine period, though it has never been altogether abandoned. Phoebe, commemorated as “equal to the apostles,” is referred to by Paul as a deacon (diakonos, Rom. 16.1 ) and is the prototype of the later office of the deaconess. The church also commemorates as deacons Tabitha (or Dorcas, Acts 9.36), Lydia (Acts 16.14), Mary, Persis, Tryphosa and Tryphena, Priscilla and Junia ( Rom. 16.3–15 ), the daughters of Philip (Acts 21.9), Euodia and Syntyche ( Phil. 4.2–3 ), all of whom were fellow-workers with Paul and laborers in the gospel; 1 Timothy 3.8–11 presents the requirements for diaconal service. An array of early theologians such as Clement of Alexandria (Stromateis 3, 6, 53.3–4), Ori- gen (Commentary on Romans 10.17), John Chrysostom (Homily 11 on 1 Timothy), Theodoret of Cyrrhus and Theodore of Mopsuestia, all interpret 1 Timothy 3.11 as referring to female deacons. The 4th-7th centuries are rich in archeological, epi- graphical, and literary references in which diakonos with a feminine article and diakonissa are used interchangeably. There is no evidence of significantly different functions between male and female deacons in the earliest church, a time when the diaconate itself was rapidly evolving. By the 3rd century the liturgical function of ordained women mirrored the culturally normative public/private segregation of roles and functions. Early deaconesses assisted in the baptism and anointing of adult (naked) women, and engaged in catechetical, pastoral, social, and evangelistic work among women. Like the male deacon, they were liaison officers for the bishop, specifically with a ministry to the women among whom it would have been inappropriate for a man to venture. The rise of infant baptism reduced their baptismal role but they continued to supervise the liturgical roles of women, to lead them in liturgical prayer, to chant in the church, participate in liturgical processions, and like the other priestly orders, the deaconesses all received the Eucharist at the altar with their fellow clergy. The deaconess did not lead worship in the same manner as male deacons reciting the Ektenies. However, in absence of male clergy, monastic deaconesses read the gospel and scriptures among women, and evidently poured water and wine into the chalice (Madigan and Osiek 2005: 6–7). |
| 5. 9. 11-14): Introd. générale et comment. Fribourg, 2003. P. 43-46, 149-232; Bowlus Ch. R. The Battle of Lechfeld and Its Aftermath, August 955: The End of the Age of Migrations in the Latin West. Aldershot, 2006. Р. 155-162; Lan é ry C. La controverse des martyrs Sixte et Laurent dans le «De officiis» d " Ambroise de Milan (De officiis, I, 41, 205-207)//Vita Latina. Montpellier, 2006. N 175. P. 58-68; Diefenbach S. Römische Erinnerungsräume: Heiligenmemoria und kollektive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jh. n. Chr. B.; N. Y., 2007; Garc é s Manau C. Huesca y su patrón San Lorenzo: Historia de las tradiciones laurentinas oscenses (Siglos XII a XV)//Argensola: Rev. de Ciencias Sociales del Instituto de Estudios Altoaragoneses. 2008. N 118. P. 15-84; Marone P. Lorenzo Martire e l " antico mistero del diaconato//Cristianesimo nella storia. Bologna, 2009. Vol. 30. N 3. P. 579-589; Brandt O. San Lorenzo fuori le Mura: Il difficile rapporto tra strutture e testi//Private and Public in the Sphere of the Ancient City/Ed. S. Sande, T. K. Seim. R., 2010. P. 195-208; idem. The Early Christian Basilica of San Lorenzo in Lucina//San Lorenzo in Lucina: The Transformations of a Roman Quarter/Ed. O. Brandt. Stockholm, 2012. P. 123-154; Claussen P. C. et al. Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter (1050-1300). Stuttg., 2010. Bd. 3. S. 249-542; Mauskopf Deliyannis D. Ravenna in Late Antiquity. Camb.; N. Y., 2010; S á ghy M. Pope Damasus and the Beginnings of Roman Hagiography//Promoting the Saints: The Cults and Their Contexts from Late Antiquity until the Early Modern Period/Ed. O. Gecser. Bdpst; N. Y., 2011. P. 1-15; Amore A. I Martiri di Roma/Ed. A. Bonfiglio. Todi, 2013. P. 93-95; Wolf K. The Legends of the Saints in Old Norse-Icelandic Prose. Toronto, 2013. P. 198-200; Saxer V., Marinone M. Lawrence (Laurence), Roman martyr//Encyclopedia of Ancient Christianity/Ed. A. Di Berardino. Downers Grove (Ill.), 2014. Vol. 2. P. 529-531; Vison à G. Ambrogio e il martire Lorenzo//Il culto di san Lorenzo tra Roma e Milano/Ed. |
| Непокорство . Taken from Faber, Dominica 2 Post Pascha, No. 2 «Damnatur inobedientia, et rebellio contra Superiores». The poem summarises the whole sermon, though not consecutively: 11. 1–14 cf sect. 1 «Per earn offenditur Deus»: «Quatuor potissimum rationes, quamobrem inobedientiam et rebellionem contra Superiores cavere debeamus, adducit Apostolus ad Rom. 13 Prima. Quia redundat in ipsum Deum.» 11. 15–22 cf sect. 3 «Offenditur proximus»: «Sic Core, Dathan, Abiron et Hon, rebellions contra Moysen auctores traxerunt secum in eamdem rebellionem alios 250. viros, quos absumpsit ignis [ Num. 16.1–35 ].» 11. 23–30 cf sect. 1: «Ita olim Deus ad Samuelem dixit de Hebraeorum populo, qui repudiato Samuele aequissimo Iudice, postularat sibi regem iuxta morem gentium. Non te abiecerunt, sed me, ne regnem super eos, 1. Reg. 8.[ 1Sam. 8.7 ].» 11. 39–46 cf sect. 3: «Sic enim rebellis ille Draco, Lucifer, traxit cauda sua, id est, hortatu et exemplo tertiam partem stellarum in terrain, maximam inquam partem Angelorum in infemum, ut dicitur Apoc. 12.[Rev. 12.4] et exponit D. Thom. 1 p.q. 63. art. et alii 7.» 11. 47–54 cf sect. 4 «Offenditur ipse rebellis»: «Offenditur ipsemet rebellis, et quidem gravissime, quia ut cit. loco ait Apost. qui resistunt, ipsi sibi damnationem acquirunt [ Rom. 13.2 ]. Damnationem vero multiplicem. Primo perturbationem et pavorem perpetuum in conscientia, quae semper eis praesagit, non fore impune suum peccatum. ... Secundo, damnationem temporalem. ... Terra non sustinuit rebelles illos Corem, Dathan et Abiron, ut diximus, sed dirupta subter eis, vivos absorbuit.» Нерадение . Taken from Faber, Dominica 12 Post Pentecosten, No. 9 «Documenta [on the Gospel for the day, viz. Luke 10.23–37]», sect. 3 «Discunt clerici: 1 Curam habere animarum»: «Sicut medicus si neglexerit aegrotum, quern iuvare poterat, culpae reus fit: ita Sacerdotes pro populorum iniquitate damnantur, si eos aut ignorantes non erudiunt, aut peccantes non arguunt, inquit S. Isidorus 1. 3. de summo bono.» |
|
|
