| Plate 55 Icon of the myrrh-bearing women at the tomb. By Eileen McGuckin. The Icon Studio: www.sgtt.org the New Testament the accounts of Jesus’ resurrection, based on apostolic memories and oral traditions, vary widely in detail. However, the fact and centrality of the resurrection constitute the bedrock of the Christian faith, attested by more than five hundred eyewitnesses ( 1Cor. 15.5–8 ). The gospels indicate that Jesus anticipated his death as blood covenant renewal and viewed his resurrection as God’s vindication of his ministry (e.g., Mk. 8.27–31; 14.22–5, 36, 61–2 ; cf. Acts 3.13–15). Matthew, Luke, and John link Jesus’ resurrection with the gift of the Spirit and the inauguration of the early Christian mission ( Mt. 28.16–20 ; Lk. 24.44–9 ; Jn. 20.19–23 ; cf. Acts 2.32–3). The Gospel ofJohn magnificently integrates the life, death, resurrection, and enthronement of the Son of God as the mutual glorification between the Father and the Son, marking the decisive victory over the power of death and the gift of abundant life through the Spirit, available to believers in the present as well as the future ( Jn. 1.14 ; 5 .24–9; 7.37–9; 12.30–1; 14.15–24; 17.1–5). In this similar rich vein, the Apostle Paul provides the most detailed theological explication of the death and resurrection of the incarnate Son ( Gal. 4.4–6 ; Rom. 1.1–4 ) and Lord of glory ( 1Cor. 2.8; 15.1–4 ). For Paul, the death and resurrection of Jesus the Christ mark the cosmic shift from the old age of sin, corruption, and death to the new era of grace, life, incorruption, and transformed bodily immortality ( Rom. 3.21–6; 5.12–21; 8.18–39 ; 1Cor. 15.50–7 ). In Paul, as in John, God’s powers of salvation are at work both now and in the future in those who are united with Christ through faith and baptism, and who enact the pattern of Jesus’ death and resurrection by crucifying their sinful passions and offering themselves as living sacrifice to God ( Rom. 6.1–23; 8.9–13; 10.9–13; 12.1–2 ; 2Cor. 4.7–18 ; Gal. 3.16–24 ). |
| Во 2-й пол. X в. появляются более развернутые молитвы на освящение, вручение и надевание П. (Pontif. Rom.-Germ. 38-39, 44-45; OR. 35B. 33-35// Andrieu. Ordines. Vol. 4. P. 108; The Sacramentary of Ratoldus/Ed. N. Orchard. L., 2005. P. 40 (при облачении для совершения мессы П. надевался поверх перчаток - Ibid. P. 238); The Benedictional of Archbishop Robert/Ed. H. A. Wilson. L., 1903. P. 129, 165; The Leofric Missal/Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 215-216; в т. н. Понтификале архиеп. Эгберта (посл. треть X в.) по-прежнему используется краткая формула при вручении П. ( Banting H., ed. Two Anglo-Saxon Pontificals. L., 1989. P. 11), однако на вставном листе почерком, принадлежащем писцу XI-XII вв., выписана иная, более развернутая молитва, в к-рой говорится об обязанности епископа хранить чистоту веры Церкви как Невесты Христовой (sponsa Christi) (Ibid. P. 127)). В XI-XII вв. вопрос о вручении П. и посоха оказался в центре спора об инвеституре . Возможно, по этой причине (чтобы понизить значение обряда) в Риме стали использовать только краткую формулу при надевании П. (Pontif. Rom. (XII c.). X 28; Pontif. Rom. (XIII c.). XI 29), к-рая впосл. вытеснила иные варианты из общецерковного обихода ( Durand. Pontif. I 14. 42). В нек-рых литургических толкованиях вручение П. считали мистическим обручением епископа с Церковью ( Honor. August. Gemma anim. I 216; при этом прообраз обряда видели в притче о блудном сыне (Лк 15. 22)). Папа Иннокентий III на основании Лк 11. 20 называл П. знаком дара Св. Духа ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 46) и отождествлял епископов со стражами, обходящими город (Песн 5. 7), к-рые должны охранять обрученную Христу Церковь ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 61). С XII в. П. в качестве особой привилегии стал вручаться аббатам бенедиктинских мон-рей (с XV в.- только папой Римским). П. (золотое кольцо) служило также одним из символов посвящения в чин дев (см. в статьях Velatio, Картузианцы). Епископские П. чаще всего изготовлялись из золота, хотя в средние века - также из серебра и бронзы. Чаще всего они были украшены драгоценными камнями (аметистом, топазом или рубином, вокруг них могли быть добавлены бриллианты). С XII в. появился особый кардинальский П., в отличие от тех, что были у епископов, он украшался сапфиром. На П. часто делались надписи (имя владельца, благословение и т. п.), помещались образы евангелистов, Девы Марии, ап. Петра, геральдические элементы. В позднее средневековье, судя по сохранившимся изображениям, надписям на епископских надгробиях и описям церковного имущества, епископы могли носить неск. П. одновременно, причем П., полученный при ординации, иногда надевали не на безымянный, а на указательный палец (вероятно, считая его 4-м по счету (что соответствовало указаниям в нек-рых чинах ординации)). |
| Alex. Strom. V 14; Exc. Theod. 2. 38//PG. 9. Col. 677 b). Наказание Г. разделяется по степеням и мере осуждения прегрешивших ( Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 40. 3//PG. 34. Col. 764 c). В святоотеческом учении, как и в новозаветном богословии, особый акцент делается на нравственно-этическом понимании наказания Г., к-рое наиболее подробно раскрыто в трудах свт. Иоанна Златоуста. Ярким прообразом наказания Г. в ВЗ является Всемирный потоп. Г. не менее обещания Царства Небесного показывает попечение Божие о нас, поскольку страх перед Г. подвигает людей к Царству Божию ( Ioan. Chrysost. In ep. 1 ad Tim.//PG. 62. Col. 583 sq.). Господь уготовал Г., потому что Он благ, страх наказания Г. не позволяет добрым стать злыми. Если человек исправляется, то это наказание становится для него лишь угрозой (In ep. ad Philem. 3. 2//PG. 62. Col. 717 sq.). Оскорбить Христа грехами для верующего мучительнее и ужаснее самой Г. (In Matth. 36. 4). Св. отцы подчеркивали вечность наказания Г. Свт. Иоанн Златоуст говорил: «Христос открыл нам, что гееннский огонь не имеет конца» ( Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 9. 1; ср.: Cyr. Alex. Hom. div. 14.). Ориген подразумевал существование более тяжкого наказания для грешников, чем Г., мучениям в к-рой он приписывал очистительный характер ( Orig. In Ier. hom. 19. 15//PG. 13. Col. 497c). Г.- символ ужаса грехов в настоящей жизни ( Ioan. Chrysost. In Ep. ad Rom. 5. 8), ей подвергается тот, кто уже в этой жизни оказывается без лицезрения Бога (Ibid. 6. 14). Умереть для греха, прибегать к таинствам Церкви и исполнять заповеди Христовы - единственный возможный способ избежать Г. (Ibid. 12. 11; In Ioan. 25. 3). Изображения Г. (ада) является одним из элементов иконографии «Страшного Суда» . Лит.: Jeremias J. Γεννα//ThWNT. Bd. 1. S. 657-658; Apocalypse syriaque de Baruch. P., 1969. Vol. 2. (SC; N 145); Bailey L. R. Gehenna: The Topography of Hell//BiblArch. 1986. Vol. 49. P. 187-191; Milikowsky C. Which Gehenna?: Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts//NTS. |
| 1) Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, PTS 39, Berlin/New York 1994. 2) Euseb von Caesarea und die Juden. Studien zur Rolle der Juden in der Theologie des Eusebius von Caesarea, PTS 49, Berlin/New York 1999. 3) Phoebadius von Agen: Streitschrift gegen die Arianer, eingeleitet und übersetzt von Jörg Ulrich, FC 38, Freiburg 1999. 4) Klausurenkurs Kirchengeschichte. 61 Klausurentwürfe für das 1. Theologische Examen (gemeinsam mit Uta Heil), UTB 2164, Göttingen 2002. 5) Augustinus, Confessiones. Bekenntnisse, übers. von Joseph Bernhart, hg., kommentiert und eingeleitet von Jörg Ulrich, Frankfurt 2007. Статьи 1) Einige Bemerkungen zum angeblichen Exil des Ossius, in: ZKG 105 (1994) 143-155. 2) Euseb, HistEccl III 14-20 und die Frage nach der Christenverfolgung unter Domitian, in: ZNW 89 (1996) 269-289. 3) Nicaea and the West, in: VigChr 51 (1997) 10-24. 4) Publizistik II. Vorformen, in: TRE 27 (1997) 703f. 5) Aërius, Presbyter, in: LACL, Freiburg 1998, 7 [=LACL3, 2002, 9]. 6) Agapetus, Diakon, in: LACL, Freiburg 1998, 8 [=LACL3, 2002, 10f.]. 7) Basiliscus, in: LACL, Freiburg 1998, 98f. [=LACL3, 2002, 112f.]. 8) Euseb von Caesarea, in: LACL, Freiburg 1998, 209-214 [=LACL3, 2002, 240-245]. 9) Julius I. von Rom, in: LACL, Freiburg 1998, 364f. [=LACL3, 2002, 410]. 10) Palladius von Rathiaria, in: LACL, Freiburg 1998, 473f. [=LACL3, 2002, 542f.]. 11) Phoebadius von Agen, in: LACL, Freiburg 1998, 506. [=LACL3, 2002, 578]. 12) Potamius von Lissabon, in: LACL, Freiburg 1998, 514f. [=LACL3, 2002, 588]. 13) Sabinus, in: LACL, Freiburg 1998, 539. [=LACL3, 2002, 616]. 14) Sokrates, in: LACL, Freiburg 1998, 562f. [=LACL3, 2002, 646f.]. 15) Sozomenus, in: LACL, Freiburg 1998, 565f. [=LACL3, 2002, 648f.]. 16) Wallfahrt und Wallfahrtskritik bei Gregor von Nyssa, in: ZAC 3 (1999) 87-96. 17) Euseb und die Juden: Der origeneische Hintergrund, in: Origeniana SeptimaIII, hg. von W. Bienert u.a., Leuven 1999, 134-140. 18) Vorwort (gemeinsam mit H.C. Brennecke), in: Friedrich Loofs, Patristica (w.o.), VII-XII. |
| (MP 1975,6,8). Der Grad Dr. theol. h.c. wurde ihm von der Warschauer Christlichen Akademie am 7.3.1975 verliehen (MP1975,2,7;9,16), ebenso am 14.4.1975 von der GA hl. Kliment von Ochrid, Sofia. Er war auch Dr. theol. h.c. einiger protestantischer Fakultäten, ebenso Ehrenmitglied der GA Moskau und Leningrad sowie einer Reihe ausländischer GA und theologischer Fakultäten (MP1975,7,18). Am 5.9.1977 erhielt er für seine Arbeit bei der Friedenskonferenz eine Erinnerungspanhagia (MP1977,11,3). Er war auch Träger des Vladimir-Ordens aller drei Klassen sowie verschiedener Orden vieler orthodoxer und anderer Kirchen. Für seine Tätigkeit für den Frieden erhielt er Auszeichnungen vom Sowjetischen Komitee zur Verteidigung des Friedens und dem Sowjetischen Friedensfond. Der Weltfriedensrat zeichnete ihn mit einer goldenen Medaille aus, ebenso Otto Nuschke (DDR); Staatsauszeichnungen erhielt er auch von Griechenland, Libanon und Jugoslawien. Im Oktober 1975 überlebte er bei einer Sitzung der Christlichen Friedenskonferenz in Bad Saarov (DDR) seinen 5. Herzinfarkt. Gestorben am 5.9.1978 in Rom während einer Audienz bei papst Johannes Paul 1. Sein Leichnam wurde in der Kirche gt Anna im Vatikan aufgebahrt und dann nach Leningrad heimgeführt, wo er am 10.9.1978 auf dem Friedhof der Aleksandr- Nevskij-Lavra begraben wurde. (N MP1978,11,9–16). Furov zählt ihn zur 2. Gruppe der Hierarchen, die politisch zwar loyal, als Seelsorger aber eifrig sind. Werke : Hier sind nur diejenigen Werke angeführt, die M Manuil und laumen Avgustin (Nikitin) in seiner «Bibliografija trudov Mitropolita Nikodima», in: Bogosl. Trudy 20(1979)241–248, nicht veröffentlichten. Noch ist eine Zeit zur Versöhnung gegeben, in: StdO 1962,4/5, 26–28. Ansprache auf der II. Allchristlichen Friedensversammlung, in: StdO 1964,9,17–19. Grußwort auf dem 11. Parteitag der CDU, in: StdO 1964,12,4–5. Kommentar im Moskauer Rundfunk, in: StdO 1965,5,13–15. Ansprache auf dem Empfang für den Arbeitsausschuß der Christlichen Friedenskonferenz in Sofia, in: StdO 1965,7/8,5–8. |
| День Солнца Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе ( Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским ( Philo. De vita contempl. 89). В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы ( Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов ( Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11). «Первый» и «восьмой» день Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Воскресение. Сошествие во ад. |
| В «Пастыре» Ермы среди пресвитеров (старцев) Римской Церкви упоминается Климент, к-рому надлежит отправить во «внешние города» записанные Ермой в книгу видения, что является одним из его служений («ибо ему это предоставлено») ( Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Поскольку нет общепринятой датировки «Пастыря» ( Муратори канон относит это сочинение ко времени Римского еп. Пия I , совр. исследователи датируют его иногда более ранним временем или выделяют в нем несколько временных слоев), то однозначно утверждать, что речь идет о том самом К., авторе 1-го Послания к Коринфянам, нельзя. В любом случае упоминаемое в «Пастыре» лицо не было епископом, а выполняло скорее функции секретаря (возможно, в диаконском сане; упоминаемая вместе с ним Грапта, которая должна была назидать вдов и сирот, скорее всего была диакониссой ). Однако, если автором 1-го Послания к Коринфянам был не К., а лицо, отвечающее за переписку и общение Римской Церкви с др. общинами, отождествление Климента из «Пастыря» с автором 1-го Послания к Коринфянам становится более вероятным. Стиль изложения говорит о том, что речь в «Пастыре» идет не о легендарных личностях, а о ком-то лично знакомом современникам и первым слушателям этого сочинения. По мнению ряда исследователей XIX в., К. следует отождествить с Титом Флавием Климентом, к-рый был ординарным консулом в 95 г. вместе с имп. Домицианом (см.: Lightfoot. 1890. P. 52-53). Согласно Светонию, Флавий Климент, двоюродный брат имп. Домициана, женатый на его племяннице Домицилле, был казнен «по самому ничтожному подозрению» (ex tenuissima suspicione) ( Suet. Domit. 15). Дион Кассий утверждал, что консул и его жена были осуждены за безбожие (θετητος); это обвинение при Домициане выдвигалось против римлян, принявших иудейскую веру. Некоторые из них были казнены или подверглись конфискации имущества, Домицилла была сослана на о-в Пандатерия ( Dio Cassius. Hist. Rom. 67. 14). Христ. авторы полагали, что Флавий Климент и его жена пострадали из-за того, что приняли христианство. |
| В связи с апологией возникает ряд важных и до конца не разрешенных совр. наукой вопросов, касающихся в первую очередь юридической стороны процесса над А. Так, из текста Евсевия неясно, был ли казнен доносчик из-за того, что «согласно императорскому указу» нельзя было принимать доносы «на таковых» (т. е. христиан; ср., однако, перевод Руфина : «Закон, повелевавший наказывать представленных христиан» - GCS. Bd. 9/1. S. 487), либо их нельзя было принимать «от таковых», т. е. рабов). После казни обвинителя процесс над А. мог состояться или после повторного иска иного лица (что не исключено, хотя и маловероятно), или как офиц. гос. расследование. Во втором случае неясна юридическая база для судебного преследования мученика. Акты и Евсевий упоминают о «постановлении сената» (τ δγμα τς συγκλτου), по к-рому А. был привлечен к суду и казнен. Вопросы о том, что представляет собой это постановление и каково его отношение к «постановлению» имп. Коммода, упоминающемуся в греч. версии актов (Acta gr. 45), а также почему дело А. велось не полномочным представителем императора (Переннием), а было передано в сенат, пока не нашли достаточно убедительных объяснений. Богословское и философское содержание апологии доказывает хорошее образование А., не являвшегося тем не менее «профессиональным» философом; сдержанная сила, последовательность аргументации, подлинная убежденность и готовность пострадать за веру, благородство поведения и мыслей обвиняемого побудили А. Гарнака назвать защиту А. «самой благородной апологией христианства, дошедшей до нас от древности». Изд.: BHO, N 79; BHG, N 149; Vitae et Passiones Sanctorum. Venetiis, 1874. Vol. 1. P. 138-143 [арм. версия]; Sancti Apollonii Romani Acta graeca ex codice Parisino graeco 1219//AnBoll. 1895. T. 14. P. 286-294 [греч. версия]; Klette E.-Th. Der Prozess und die Acta S. Apolloni//TU. 1896. Bd. 15/2. S. 92-131 [греч. текст и нем. пер. греч. и арм. версий]; Max, Prinz von Sachsen. Der heilige Märtyrer Apollonius von Rom. Mainz, 1903; Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxf., 1972. P. 90-105 [греч. текст и англ. пер.]; Акты и апология св. Аполлония/Предисл., коммент., библиогр., пер. с древнегреч. А. Г. Дунаева, пер. с древнеарм. В. А. Арутюновой-Фиданян//СДХА. с. 373-406. |
| В связи с апологией возникает ряд важных и до конца не разрешенных совр. наукой вопросов, касающихся в первую очередь юридической стороны процесса над Аполлонием. Так, из текста Евсевия неясно, был ли казнен доносчик из-за того, что «согласно императорскому указу» нельзя было принимать доносы «на таковых» (т. е. христиан; ср., однако, перевод Руфина: «Закон, повелевавший наказывать представленных христиан» – GCS. Bd. 9/1. S. 487), либо их нельзя было принимать «от таковых», т. е. рабов). После казни обвинителя процесс над Аполлонием мог состояться или после повторного иска иного лица (что не исключено, хотя и маловероятно), или как офиц. гос. расследование. Во втором случае неясна юридическая база для судебного преследования мученика. Акты и Евсевий упоминают о «постановлении сената» (τ δγμα τς συγκλτου), по которому Аполлоний был привлечен к суду и казнен. Вопросы о том, что представляет собой это постановление и каково его отношение к «постановлению» имп. Коммода, упоминающемуся в греч. версии актов (Acta gr. 45), а также почему дело Аполлония велось не полномочным представителем императора (Переннием), а было передано в сенат, пока не нашли достаточно убедительных объяснений. Богословское и философское содержание апологии доказывает хорошее образование Аполлония, не являвшегося тем не менее «профессиональным» философом; сдержанная сила, последовательность аргументации, подлинная убежденность и готовность пострадать за веру, благородство поведения и мыслей обвиняемого побудили А. Гарнака назвать защиту Аполлония «самой благородной апологией христианства, дошедшей до нас от древности». Источники и литература Изд.: BHO, N 79; BHG, N 149; Vitae et Passiones Sanctorum. Venetiis, 1874. Vol. 1. P. 138–143 [арм. версия]; Sancti Apollonii Romani Acta graeca ex codice Parisino graeco 1219/AnBoll. 1895. T. 14. P. 286–294 [греч. версия]; Klette E.-Th. Der Prozess und die Acta S. Apolloni/TU. 1896. Bd. 15/2. S. 92–131 [греч. текст и нем. пер. греч. и арм. версий]; Max, Prinz von Sachsen. Der heilige Märtyrer Apollonius von Rom. Mainz, 1903; Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxf., 1972. P. 90–105 [греч. текст и англ. пер.]; Акты и апология св. Аполлония/Предисл., коммент., библиогр., пер. с древнегреч. А. Г. Дунаева, пер. с древнеарм. В. А. Арутюновой-Фиданян/СДХА. с. 373–406. |
| 1-я заповедь начинается вступительными словами: «Я Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20. 2). Возвещение Божественного имени народу в свящ. истории было неразрывно связано с обетованием освободить его из егип. рабства (Исх 3. 14-17; 6. 2-7). То, что Господь, открывший Свое Божественное имя народу ( - Яхве, см. статьи Бог , Имя Божие ), говорит с ним напрямую, показывает, что заповеди - неотъемлемая часть избрания народа и завета Божия с сынами Израилевыми. Поскольку Бог уже исполнил Свое обетование и вывел народ из Египта, то Израиль смог познать ничтожество языческих богов того народа, у к-рого евреи находились в рабстве. Поэтому вступление утверждает факт единства и исключительности Господа, Который промышляет о Своем народе. Далее формулируется собственно 1-я заповедь о том, что служение чужим богам является духовной ошибкой: «...да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх 20. 3). 2-я заповедь (Исх 20. 4-6) запрещает создание к.-л. изображений языческих богов, в частности создание вырезанного из дерева или камня идола («кумира»; евр. , от глагола , - вырезать) ( Хэнна. 1994. C. 141) (в др. месте закона запрещено изготовление и «литых богов» (Исх 34. 17)). Заповедь направлена против егип. и ханаанских культов (один из егип. богов - Апис - изображался в виде быка; филистимский бог Дагон - в виде рыбы). В религ. культах Др. Востока изображения божеств использовались для того, чтобы войти в мистический контакт с божествами и даже воздействовать на них. Через запрет изображения Господь утверждает Себя как Бог, Который неподвластен влиянию людей, как Тот, Кто Сам решает, кому и как помочь. Господь открылся израильтянам как духовная Личность, не видимая телесными очами (Втор 4. 15), поэтому Его нельзя изображать в виде идола. Уникальность Господа требует и единственной в своем роде верности Ему. Нарушение этой верности является грехом, за к-рый «Бог ревнитель» будет карать и последующие поколения. 3-я заповедь запрещает напрасное, бесцельное употребление имени Господа ( ) вне богословского или богослужебного контекста ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. C. 337). Это был также запрет клятвы именем Божиим, особенно ложной клятвы ( Collins. 1997. CD ROM Version; Greenberg. 1997. CD ROM Version). |
|
|
