| Wittenbergae. 1706. 4 . Th. Limborch. Commentarius in Acta Apostolorum. Rotterodami. 1711. 5 . C. Cornelius a Lapide. Commentarius in Acta Apostolorum, indicibus necessariis illustratus. Antverpiae. 1717. 6 . – In omnes Divi Pauli Epistolas commentaria. Editio ultima aucta et recognita. Parisiis. 1631. 7 . Thorn. Pyle. Paraphrase über die Apostelgeschichte und die apostolischen Briefe des neuen Testaments. 1 und 2 Thll. Hamburg. 1778. 8 . I. H. Kistemaker. Die heiligen Schriften des neuen Testaments. 5-er Band: Geschichte der Apostel mit Anmer-kungen. Munster. 1826. 9 . Ch. Th. Kvinoel. Commentarius in libros Novi Testamenti historicos. Volumen IV: Acta Apostolorum. Lipsiae. 1827. 10 . L. I. Ruckert. Commentar uber den Brief Pauli an die Galater. Leipzig. 1833. 11 . L. Usteri. Commentar uber den Brief Pauli an die Galater. Zurich. 1833. 12 . F. X. Massl. Eklärung der heiligen Schriften des Neuen Testamentes nach den heil. Vätern und andern gelehrten und frommen altern und neuern Schriftauslegern und katholischen Schriftstellern etc. VI Band: Die Apostelgeschichte. Straubing – Wien. 1840. 13 . – IX Band: Die Briefe an die Galater, Ephesier, Philipper, Colosser und Thessalonicher. Regensburg. 1843. 14 . F. Windischmann. Erklärung des Briefes an die Galater. Mainz. 1843. 15 . L. F. O. Baumgarten-Crusius. Commentar über den Brief Pauli an die Römer. Jena. 1844. 16 . Baumgarten. Die Apostelgeschichte oder der Entwickelungsgang der Kirche von Jerusalem bis Rom. Thl. II, Abthl. I. Halle. 1852. 17 . Архимандрит (впослед. Архиепископ) Агафангел. Объяснение послания св. Апостола Павла к Галатам. С.-Петербург. 1854. 18 . К. Wieseler. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Mit besonderer Rücksicht auf die Lehre und Geschichte des Apostels. Mit einen chronologischen und einen textkritischen Excurse. Göttingen. 1859. 19 . R. Stier. Die Reden der Apostel, nach Ordnung und Zusammenhang für gläubiges Verständniss. 2-er Thl.: Kap. 15 bis 28 der Apostelgeschichte. Leipzig. |
| В «Пастыре» Ермы среди пресвитеров (старцев) Римской Церкви упоминается Климент, к-рому надлежит отправить во «внешние города» записанные Ермой в книгу видения, что является одним из его служений («ибо ему это предоставлено») ( Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Поскольку нет общепринятой датировки «Пастыря» ( Муратори канон относит это сочинение ко времени Римского еп. Пия I , совр. исследователи датируют его иногда более ранним временем или выделяют в нем несколько временных слоев), то однозначно утверждать, что речь идет о том самом К., авторе 1-го Послания к Коринфянам, нельзя. В любом случае упоминаемое в «Пастыре» лицо не было епископом, а выполняло скорее функции секретаря (возможно, в диаконском сане; упоминаемая вместе с ним Грапта, которая должна была назидать вдов и сирот, скорее всего была диакониссой ). Однако, если автором 1-го Послания к Коринфянам был не К., а лицо, отвечающее за переписку и общение Римской Церкви с др. общинами, отождествление Климента из «Пастыря» с автором 1-го Послания к Коринфянам становится более вероятным. Стиль изложения говорит о том, что речь в «Пастыре» идет не о легендарных личностях, а о ком-то лично знакомом современникам и первым слушателям этого сочинения. По мнению ряда исследователей XIX в., К. следует отождествить с Титом Флавием Климентом, к-рый был ординарным консулом в 95 г. вместе с имп. Домицианом (см.: Lightfoot. 1890. P. 52-53). Согласно Светонию, Флавий Климент, двоюродный брат имп. Домициана, женатый на его племяннице Домицилле, был казнен «по самому ничтожному подозрению» (ex tenuissima suspicione) ( Suet. Domit. 15). Дион Кассий утверждал, что консул и его жена были осуждены за безбожие (θετητος); это обвинение при Домициане выдвигалось против римлян, принявших иудейскую веру. Некоторые из них были казнены или подверглись конфискации имущества, Домицилла была сослана на о-в Пандатерия ( Dio Cassius. Hist. Rom. 67. 14). Христ. авторы полагали, что Флавий Климент и его жена пострадали из-за того, что приняли христианство. |
| Sch. ставит не =единство, или =единое нечто, как в 13-м ст., но именно: согласие, concordiam, . 1871 Греч. и Вульг.: возшед, αναβας, но в Сир: (сказано), что восшел. LXX: αναβας, ανεβης, ανεβη. 1874 Сир. Арм. и Вульг. и др. мн. приб.: πρωτον (слав.), но мн. древн. кодд. перев. и отцы не читают. 1879 Толкование соотв. Сирскому переводу, Греч. и Вульг.: εν τη κυβια των ανθρωπων, εν πανουργια προς την μεθοδιαν της πλανης: в обмане людей, в лукавстве (хитрости) к коварству обольщения. 1881 per omnem gustum, –Греч. δια πασης αφης: чрез всякий сустав, сочленение, по всем сочленениям (ср. Сир.), соприкосновениям (осязанием Слав.), связям – της επιχορηγιας=укрепления, дарования, снабжения, вспомоществования, услужения, Русск.: посредством всяких, взаимно скрепляющих, связей. Вульг.: посредством всякого соединения услужения (вспомоществования); Сир. Вальт.: чрез все (или во всех) сочленения соответственно дару, который дается в мере… 1888 αποθεσθε, как нек. (ср. Сир. Эфиоп. Вальт. и Гот.); – др. чт.: αποθεσθαι, (слав.) – код. L опуск.: την προτ. αν. – прежний образ жизни. 1893 Греч. и Вульг.: κατα θεον, – Сир.: в () Боге, – у св. Ефр.: secundum divinitatem – по Божеству=θεον без члена, по Божью, сообразно Божеству, Божескому. 1902 Так Сир., Греч. и Вульг.: λαλουντες εαυτοις (разночт.: εαυτους и αυτοις) Слав.: глаголюще себе, Русск.: назидая самих себя=εαυτους… 1904 Чит. или: υποτασσεσθωσαν, как Вульг. и Арм., или: υποτασσεσθε, как Сир. (Слав. Русск.), – но в др. совсем не читается. 1909 Так Сир. Sch. и р. в тексте, Арм. и Вульг., др. приб. του αιωνος, как Сир. р. – Ефр. ed. Rom. ib.: του αιωνος, опуская σκοτους. 1917 «Christianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae» Vol. I–III. Lipsiae 1782. 1920 См. буквальное повторение этих слов у Бретшнейдера (наш, текст к 7-му примечанию на стр. 14-й) и в Cathechismus Palatinus. Pars II, art. IX (в нашем примечании 2-м на стр. 15-й). 1934 «И мы того (Киприана) писанием подвигшесь, тщахомся достигнути вашея (страны), яко да пастыра узрим». |
| 836 Тот же канон. В апост. постановлениях читаем, что священнослужителем должно поставлять доброго и достойного, κα о τ σματα μωμοθκοπεσθαι, λλ θρησεαν κα βους. Кн. VI, гл. 23 (Pitra I, 335). Cp. Созмен, Цер. ист. VI, 23. 838 См. 26 отв. Вальсамона патриарху Алекс. Марку (Аф. Синт., IV, 467–468). Ср. Властаря Алфавит. Синтагму, лит. Δ, гл. 11 и лит. Δ, гл. 1 (Аф. Синт. VI, 202–203, 503). 842 Nov. 137, 2. Ср. κεμενον 28 гл., И титла номокамона (Аф. Синт., I, 66) и σχλιον, Вальсамона (ibid.). 845 Трул. соб. 15 кан. и толков, на него Вальсамона (Аф. Синт. II, 335), где упоминается 16 новелла императора Льва Мудрого . См. эту новеллу в Zacharia v. Lingent., Jus. graeco-rom. III, 88 и 75 новеллу того же императора. Ibid. IIU, 172–173. 848 Nov. 123, 13, которую приводит Вальсамон в толкование 14 кан. VIII Всел. собора (Аф. Синт., II, 619). 849 В Константинов патриархате по синодальному определению от июня 1797 г. епископы не могут поставлять во диакона лиц моложе 25 лет, а во пресвитеры – моложе 30 лет. В Греческом королевстве, по закону 18 октября 1856 г. (ст. I п. 2), для диакона требуется 25 лет, а для пресвитера 30. В России по закону 16 апр. 1869 г. для диакона также требуется 25 лет, а для пресвитера, чтобы он по возможности был не моложе 30 лет. В Карловацкой митрополии § 36 декларатория гласит, что моложе 25 лет никто не может принять монашеский обет или быть рукоположен в иподиакона, диакона и пресвитера. 851 1Тим. 3:6 . Ап. кан. 80, I Всел. соб. 2, Лаод. 3. Это так называемые Νεφυτοι. К неофитам (новокрещенным) каноны относят и тех, которые желают прямо из мирского состояния получить рукоположение, без соответствующей подготовки к этому. Сардин, соб. 10 кан. 853 Карф. соб. кан. 36. Что все домашние кандидата священства должны безусловно быть православными, см. Созомеюн Ист. церк. V, 16. 857 Nov. 123, 12: «clericos non aliter ordinari permittimus, nisi litteras sciant et rectam fidem». Cf. et. Nov. 137, 2. 858 Это испытательное собрание в Далматинских епархиях составляют члены епархиальных консисторий, а в Черновицкой архиепископии особые члены, избранные из членов консистории и из профессоров «богословии». О Карловацкой митрополии см. 34 § декларатория и § 10, п. 6, отд. IV рескрипта 1868 г. |
| 5 Tillemont N. Memoires pour servir à l’histoire ecclesiastique. Bruxelles, 1732. Т. VIII, 235 p. Ср. 355 p. not. 1. 6 Ceillier de Remy. Histoire genéral des auteur sacrés et ecclesiastiques. Paris, 1738. Т. VII, 693 p. 10 Ermoni V. Diodore de Tarse et son rôle doctrinal – Le Muséon, 1901. Nouvelle Serie 2. 423 p. 13 Bardenhewer О. Patrologie. Freiburg im Bresgau, 1910. 291 S; ср. его же Geschichte der altkirchlichen Literatur. III. B. Freiburg im Bresgau, 1912. 304 S. Ср. Battifol P. Anciennes litteratures chretiennes. Litterature grecque. Paris, 1898. 294 p. 14 Обычно датой 15 и 16 писем блаж. Иеронима полагали и полагают 376–377 г. (Vallarsii – PL Т. XXII. Praefatio, col. LI, ср. col. 356 annot. Жизнь блаж. Иеронима с хронологическим каталогом его творений – русское издание его творений при Киевской Духовной Академии, ч. I, стр. CLVII. Cavallera F. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 199 p.). Но содержание писем даёт право относить происхождение их ранее, именно к 374 г. или началу 375 г. (Grützmacher G – Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. В I. Leipzig, 1901. 54, 99 S – не определяет точно даты этих писем: период с 374 – 379 гг.; Schäffer J – Basilius des Grossen Beziehungen zum Abendlande Munster i. W., 1909. 148 S: 374–375 гг.). Важным местом для определения даты писем, по-нашему, следует считать такие слова блаж. Иеронима. „Мелетий, Виталий, Павлин говорят (в Антиохии), что они единомудрствуют с тобой (папой Дамасом). Мог бы я поверить тому, если бы говорил кто-нибудь один. Теперь же или двое лгут или все”. (Epist. 16. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ed. Vindobonensis. I. Hilberg. Vol. LIV, 69 p; русский перевод 1 ч. 49 стр.). И ещё: „я не знал Виталия, отвергаю Мелетия, не признаю Павлина” (Epist. 15. Corpus script. eccles. latin. V. LIV, 67 p; p. 1, 45 стр.). В 375 г. в Риме был Виталий (Tillemont. Memoires. Т. VII, 281 р. Rade. Damasus, Bischof von Rom. Fribourg, 1882. 96–99 S; Cavallera. Cit. op. 163, 194, 331 pp. |
| День Солнца Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе ( Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским ( Philo. De vita contempl. 89). В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы ( Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов ( Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11). «Первый» и «восьмой» день Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Воскресение. Сошествие во ад. |
| Одной из сокровенных мыслей, подспудно лежащих в основе данного выступления, является понятие об иерархии, или священноначалии. В расширительном смысле его можно также отнести и разного рода категориям людей, и к книгам. Но для создания подлинно прекрасной и справедливой иерархии книг помимо всех применяемых по закону библиотечных подходов и принципов (типа УДК, ББК и прочее), нужна особая мудрость, дар рассудительности, сопричастность передаваемым знаниям. В корпусе Ареопагитик описывается, как по иерархическим законам от Бога через низшие чины осуществлялась передача просвещения и Точно также обстоит дело и в ценностно ориентированной библиотеке, к которой в таком случае можно отнести евангельские слова: «И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5, 15). __________________________________________ Ср.: Plat. Philebus. P. 43а:3. Сократ ссылается не речение мудрецов: ε γρ παντα νω τε κα κτω ε. Eunapius. Vitae sophistarum 4, 1, 3:2-3/Ed. J. Giangrande. Rome, 1956. TLG 2050/1. Ср. сходное высказывание Никифора Григоры о Феодоре Метохите: Niceph. Greg. Hist. Rom./Ed. I. Bekker, L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 272:3-4. TLG 4145/1. Greg. Thaum. In Origenem oratio panegyrica 9:3-6/Ed. H. Crouzel. SC 148. 1969. TLG 2063/1. Hecataeus Abderita. Fragm. 264, 3A:12-64/Ed. F. Jacoby. Leiden, 1923-1958 (r1954-1969. TLG 1390/2. Barsan. Gaz. Quaest. et resp. Ep. 32:27-28/Ed. F. Neyt, P. de Angelis-Noah. T. I-II. Paris, 1997. SC 426. TLG 2851/1). Один афонский старец, недавно почивший, относительно написанной им книги поучений сказал сходным образом: «Подобно пчеле, собирающей мед, здесь собрано все. И уже не понадобится изучать рукописи и множество книг». Eustath. Thessal. De emendanda vita monachica 128: 21-24/Ed. K. Metzler. Berlin, N. Y., 2006. TLG 4083/9 [Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis 45]. Пс. 110, 10, Притч. 9, 10: ρχ σοφας φβος κυρου; Ср. Сир. 1, 14. Притч. 1, 7. Слово произнесено 20 сентября 1765 г. |
| Во 2-й гл. мы видели, что Феодор не считал второй век сопричастием людей Божественной жизни, но рассматривал его как совершенную человеческую жизнь. В этом случае Златоуст тоже очень сильно отличается от своего напарника по учебе. Он истолковывает Ин. 1:17 в том смысле, что христиане получают благодать не так, как Ветхозаветные святые, объясняя это следующим образом: «Нам даровано не только прощение грехов.., но и оправдание, и освящение, и усыновление, и благодать Духа – дары несравненно великолепные и изобильные. Через эту благодать мы соделались любезными (ποθεινοι) Богу уже не как рабы, но как сыновья и друзья (ς υο και ς φλοι)» (Hom. Johan. 14.2 Здесь благодать связана с различными дарами, из которых самый превосходный – это усыновление и дар дружбы с Богом. Для Златоуста (как и для Кирилла, Кассиана и других) благодать означает, что Бог допускает людей к общению с ним самим посредством усыновления 351 . Подчеркивая тот факт, что мы становимся приемными детьми Бога, Златоуст при этом различает (подобно Афанасию и Кириллу) сыновство по благодати, или усыновление, и истинное, природное сыновство. Он обвиняет неназванного еретика (предположительно Ария) в том, что тот превратил Христа в Сына Божьего по благодати, а значит, сделал его ничем не отличающимся от нас. В продолжение он говорит: «Ты утверждаешь, что он, наподобие тебя, участвует в усыновлении по благодати. Если же он – Сын Божий не по природе (φσει), то, по-твоему заявлению, он не иной, как Сын по благодати» (Hom. Johan. 3.2 352 . Златоуст настаивает на том, что Христос должен быть Сыном Божьим по природе, так как один лишь истинный Сын может соделать нас Божьими сыновьями по благодати. Рассуждая над отрывком из Рим. 8:29 , он решительно заявляет: То, кем Единородный был по природе (φσει), тем они стали по благодати (κατ χριν). Но так как ему было недостаточно сказать быть подобными, то он еще к этому добавил фразу «дабы ему быть первородным». Однако и после этого он не останавливается, но добавляет еще одну фразу «между многими братьями», желая всеми способами показать явное родство (συγγνειαν). Впрочем, все это следует понимать по отношению к икономии, потому что по своему Божеству – он остается Единородным (Hom. Rom. 15.1 |
| Мир 8. Perhaps loosely based on Faber, ibid., the passage almost immediately following: «Similiter S. Augustinus serm. 12. de verbis Apostoli: Nolo habere cum quo litigem. Multo est mihi optabilius inimicum non habere, quam vincere.» Simeon is also quoting Matt. 5.25. Мир 9. Possibly based on Faber, ibid. Мир 10. Possibly based on Faber, ibid. Simeon is also quoting Ps. 85.10 . Мир 11. Taken from Faber, ibid.: «Pacifici a Christo vocantur filii Dei; necesse est ergo pacis osores filios esse diaboli.» Мир 12. Possibly based on Faber, ibid. Мир 13. Possibly based on Faber, ibid., one of the arguments of which is that some kinds of peace are not desirable. Мир 14. Possibly based on Faber, ibid. Мир 15. Possibly based on Faber, ibid., sect. 3 «Tax homini[s] cum seipso»: «Atque ita salutari domos iussit Salvator: Intrantes domum, salutate earn, dicentes: Pax huic domui, Matth. Мир 16. Possibly based on Faber, ibid.: «Hoc regnum quotidie petimus in Dominica oratione, ut adveniat nobis, non enim petimus, ut statim rapiamur in caelum, sed ut Christus primo per gratiam, et pacem cordis nostri regnet in nobis, ut ita demum nos cum ipso regnemus in caelo. Verum in peccatoribus regnum hoc non reperitur, quia non est pax impiis, dicit Dominas, Isa. Мир 17. Taken from Faber, ibid., based on one phrase in the following statement: «De hoc enim loquitur Apost. ad Rom. 14 . Non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia, et pax, et gaudium in Spiritu Sancto: iustitia, quia est ordo, symmetria, crisis et consonantia potentiarum in homine, qualis in hac vita potest haberi, ita ut ratio imperet, corpus in servitutem, passiones ad moderationem redigantur praesidio virtutum.» Мир 18. Taken from Faber, ibid.: «Neque enim in illis [i.e. the evildoers] est iustitia, quia nec ordo: spiritus non subest Deo, caro non subest spiritui, passiones et appetitus sensitivus non subsunt rationi.» Мир 20. Taken from Faber, ibid., sect. 2 «Pax cum proximo»: «Qui pacis olivam non ferunt, Martis hastam acutam et amentatam sentiunt.» |
| Откровенно сознаемся, что подобного признания об отношении диссертанта к своему научному детищу нам никогда не приходилось читать. После этих кратких замечаний переходим к делу. Книга г. Громогласова распадается на 1) введение, 2) изложение и 3) краткое заключение. В введении на продолжении 25 страниц г. Громогласов знакомит читателя, по-видимому, с результатом своих многолетних исследований в области изучения форм бракозаключения на православном востоке. Вопрос изучается ab ovo 6 , с ссылками иа навахасов, австралийцев и так далее. На основании главным образом русской литературы, дает, понятие о матриархате, manus 7 , patria potestas 8 , свободном браке, автор останавливается на формах бракозаключения, как у древних народов, именно умычка, поимка и фактическое сожительство, так и в римском праве, именно confarreatio 9 , coemptio 10 , usus 11 и, наконец, провозглашение принципа – consensus facit nuptias 12 . Всякий, кто знаком с римским правом, знает, что по данному вопросу дело обстоит не так просто, как это кажется автору. Confarreamio, coemptio и usus – это не формы заключения брака в точном смысле слова, но способы установления manus mariti 13 . (Хвостов. Учебник истории римского права, изд. 1908 г., стр. 93). Жирар, (Girard, Ман. elem. du droit, rom. Раг. 1906 р. 151 sq.) весьма наглядно показывает, что у римлян в древнее время брак заключался сопровождавшейся празднествами и религиозными церемониями свадьбой (festivitas nuptiarum 14 ), центральным пунктом которой было выражение согласия и, возможно, установление приданного (instrumentum dotale 15 ). Позднее, свадебные обряды выходят из употребления, и в результате остается выражение одного согласия – consensus facit nuptias. Но если можно спорить о confarreamio и даже отчасти о coemptio, как о формах бракозаключения, то того нельзя сказать об usus. «Этот способ, читаем у Н.И. Боголепова (Пос. к лекциям по рим. праву. М. 1890 стр. 253), употреблялся только для установления manus, но не брака». Подтверждением этого является существование usurpatio trinoctii 16 , которая прямо указывает, что здесь шла речь именно об установлении мужней власти. Да и в самом деле, не заключался же в данном, случае брак через год после свадьбы. |
|
|
