| 9. 2). Воздержание должно касаться не только тела, но и духа (Ibid. 1. 5); в понимании О., оно есть не столько результат человеческих усилий, сколько божественный дар (In Ezech. hom. 9. 5; In Gen. fragm. E 51). О. не гнушается телом как таковым, считая его творением Божиим. Целомудренное тело есть святилище Бога, в к-ром душа, созданная по образу Божию, исполняет роль священника Духа Святого, а тело выступает как священный инструмент души. «Нечистота» заключается не в сущности тела, а только в мыслях и делах, к-рые не соответствуют Божественной воле. Христос, родившись от Девы, был лишен этой «нечистоты», однако воспринял «подобие плоти греха» (Рим 8. 3), т. е. не саму нечистоту, а ее последствия в человеческой природе. О. четко различает «нечистоту» сексуальных отношений от собственно греха ( Orig. In Matth. comm. VII 35). Первая не препятствует людям, состоящим в браке, предлагать свои тела в жертву Богу вне их плотского общения (Ibid. XIV 16; In Rom. comm. IX 1; In Num. 23. 3). Сексуальные отношения тем не менее препятствуют молитве и вообще духовной жизни (In Rom. fragm. 3; In Matth. comm. XIV 2; De orat. 2. 2; 31. 4; о запрете плотских отношений при подготовке к участию в Евхаристии см.: In 1 Cor. fragm. 34; In Ezech. hom. 9. 5). Брак происходит от Бога, он не есть зло, вопреки мнению маркионитов, гностиков, монтанистов, однако не является и даром «духовным» (In Rom. comm. I 12; см.: Bendinelli. 2011). Девство выше брака, т. к. оно уже реализует то, чему брак лишь подражает в течение определенного отрезка времени - периода существования материального чувственного мира ( Orig. De orat. 31. 4; In Ezech. hom. 11. 7; In Lev. 16. 2; ср.: Contr. Cels. VIII 55). Тот, кто живет в девстве, устремляется в будущее, стремится реализовать жизнь совершенного эона, не связанного грубой плотью, эона, в к-ром единственной ценностью будет духовная связь души с Христом. С т. зр. космологии О., само пребывание в плотском состоянии, т. е. обладание грубым телом, является результатом падения первых сущностей и своего рода «нечистотой». |
| 31 Μετανοεω, μετανοια. С. Μετανοεω, μετανοια in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX//The Theological Dictionary of the New Testament. Ed. ву Kittel G., Friedrich G. Grand Rapids, М 1, 2000. CD ROM Edition. 32 Иер.8:9 : (ивр): «ни один человек ни сожалеет о своем злонравии»; в LXX: οκ στιν νθρωπος μετανοων πο τ κακιας ατο; в синод. пер.: «никто не раскаивается в своем нечестии». Иер.31:18 : (ивр), букв. и синод. пер: «обрати меня и обращусь, (ибо Ты – Господь, Бог мой) ... когда я был обращен, я каялся»; в LXX: πιστρψν με κα πιστρψω (τι σ κριος θες μου)…τι στερον αχμαλωσας μου μτανησα. 33 Кроме указанных в предыдущем примечании случаев показательным в этом отношении является перевод в Септуагинте Ис.46:8 (отступающий от масоретского текста) μετανοσατ ο ππλανημνοι πιστρψατ τ καρδ. Надо иметь в виду, что существительное μετανοια в переводе LXX не встречается. См.: Μετανοεω, μετανοια. C. Μετανοεω, μετανοια in Hellenistic Jewish Literature. 1. The LXX. lbidem. 35 Ссылки и примеры см.: Μετανοεω, μετανοια. С. Μετανοεω, μετανοια in Hellenistic Jewish Literature . Other Literature II//The Theological Dictionary of the New Testament. Ed. ву Kimmel G., Friedrich G. Grand Raizids, MI, 2000. CD ROM Edition. 36 Μετανοεω, μετανοια. С. Μετανοεω, μετανοια in Hellenistic Jewish Literature. l. The LXX. Ibidem. 37 Oepke А. Βπτω, Βαπτζω. С. and Βαπτ(ς)ιν in the Old Testament and Judaism//The Theological Dictionary of the New Testament. Ed. ву Kittel G., Friedrich G. Grand Rapids, MI, 2000. CD ROM Edition. 38 Мессия назван у Исаии «славой Господней » и (по тексту перевода LXX) «Спасением Божиим » ( Ис.40:5 ):Κα ψται πσα σρξ τ σωτριον το θο, синод. пер.: «и узрит всякая плоть Спасение Божие ». Об употреблении пророками термина «Спасение» как мессианского титула уже упоминалось выше; подробнее см., напр., Brownlee WH . The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N. Y.-Oxford, 1964, р. 199–203. О толковании Ис.40:5 в мессианском смысле см.: Якимов И.С . Толкование на книгу святого пророка Исаии, с. 674–675. |
| Rom. 1 Ep. ad Cor., 1; 44; р. п.: C. 112, 139; Herm. Vis. 2, 2, 4; р. п.: C. 223, 204, см. также: 3, 9, Simil. 9:31), a упоминаются обычно только епископы и диаконы ( Флп. 1:1 ; 1Тим. 3:1–13 ; Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; Herm. Vis. 3, 5, 9, Simil. 9, 26–27; Iust. Martyr. 1, 65, 67; Did, 13), ибо только этим степеням принадлежали, главным образом, административные функции; пресвитерам же – пастырское душепопечение. Таким образом, когда св. Климент знает известного рода различия между епископами и пресвитерами, или предстоятелями Церкви вообще, тогда и у него выступают две группы: с одной стороны, епископы и диаконы, с другой – пресвитеры вообще (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 44; р. п.: C. 139), включающие в себя епископа и пресвитеров и имеющие одно дело – пастырство. В главе 42 (р. п.: С. 138) св. Климент говорит о епископах для многих Церквей. Поэтому на основании его слов нельзя заключать, что в древности епископат был плюралистическим. Впрочем, для некоторых Церквей, например, Филиппийской ( Флп. 1:1 ), Ефесской ( Деян. 20:17:28 ) это – несомненный факт, ибо они имели несколько епископов, хотя ещё возможно предположение, что в данных городах было по нескольку церковных общин, и каждая из них имела своего епископа. (Учёные, признающие пресвитеров епископами, конечно, признают плюралистический епископат всеобщей формой управления в древних общинах). Хотя в Послании св. Климента и нет ясной речи о единоличном (монархическом) епископе, однако учёные ( Д.В. Гусев , проф. В.Н. Мышцын ) не без основания видят указание на это в той аналогии, какую св. Климент проводит в 40-й главе между христианским и ветхозаветным священством. Особенно характерно то, что св. Климент описывает степени иудейской иерархии специфически христианскими чертами: «первосвященнику дано своё служение (λειτουργαι), священникам назначено своё место (τπος) и на левитов возложены свои должности (διακονα). А если так, то он, очевидно, знал единолично епископа аналогичного первосвященнику. Это подтверждается и тем, что в Римской Церкви уже в половине II в. |
| 1427 В отношении к западным национальным литургиям в сравнении с римской основательно раскрыл это Lesley in Praefat. ad Lit. Mozarabicam. § X. Patrologiae cursus completus Ser. Lat. Edit. Migne. T.LXXXV. 1429 Если римские писатели иногда упоминают о приготовительной части литургии, от ее начала до Символа веры , то с оговоркою, что они не думают считать ее несущественною частью целого священнодействия или жертвоприношения. Kössing. Op. cit. S. 172. Поэтому и заключительная формула: ite missa est, исключительно свойственная римской литургии и в древности произносившаяся в средине ее, по замечанию ученых исследователей (A.J. Binmeriм. Op. cit. Bd. IV Th. 3. S. 526), потом отнесена к самому концу. 1430 Kliefoth. Op. cit. Bd. II. S. 31 и Bd. III. S. 217; Bunsen. Op. cit. Bd. II. S. 191. Об уклонении римлян от апостольских преданий в совершении Таинств говорил еще в III в. Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, в письме к св. Киприану (Epist. LXXV, n. VI): eos, qui Romae sunt, non ea in omnibus observare, quae ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere, scire quis etiam inde potest, quod circa multa divinae rei sacramenta videat esse apud illos aliquas diversitates. 1433 Codex sacramentorum vetus Rom. Eccl., a sancto Leone papa confectus et caet. Rom, 1735. Мураторий перепечатал его в своем издании Lit Rom. vetus. Venet., 1748. T. I, p. 293–134 и Patrologiae cursus completus. Ser. Lat. Edit. Migne. T. LV. 1434 Muratorius. De reb. Hturg. Dissert III; Kliefoth. Op. cit. Bd. III. S. 64–68; Бобровницкий. Ук. соч. С. 21 и проч. Канон, найденный впоследствии при беседах папы Льва в Ватиканской библиотеке и напечатанный у Бинтерима (Bd. IV. S. 13–17), признается неподлинным или не принадлежащим этому папе. Ему большею частью приписывается только вставка в каноне слов: sanctum sacrificium, immaculatam hostiam (Microl., с. XII). 1435 De script. eccles., с. 94. Liber pontiflcalis в жизни Геласия повторяет это в таких словах: fecit etiam sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone. |
| 3) По поводу кражи животных, ссылаясь на римские законы (отв. 31) папа мог иметь в виду целых две статьи в эклоге (8 и 13), между тем как в 1. rom. can. сотр. ни он, ни болгары не могли бы найти ни одной статьи 328 . 4) Повторяя ту же самую ссылку в 32 отв., по поводу похищения мужчины или женщины, папа, вероятно, имеет в виду кражу свободного человека, а не похищение женщины в обыкновенном смысле: в эклоги есть по этому предмету более подходящая статья (16), чем упоминаемая в институциях lex Fabia de plagiariis, угрожавшая смертью за это преступлепие (§ 10). 5) Ответ папы 84-й о ложных обвинителях также без всякой натяжки может быть сопоставлен с 51 ст. эклоги. Проф. Павлов отрицает здесь возможность сопоставления на том основании, что папская книга, судя по словам папы (de hoc venerandae leges abunde quod justum est innuunt), содержала в себе большое число законов о ложных обвинителях, между тем как в эклоге по этому предмету имеется всего одна статья, да и то весьма краткая. Чтобы словом “abunde” указывалось непременно на большое число законов, это вовсе не необходимо предполагать. И одна статья может обильно исчерпать предмет, а 51 ст. эклоги действительно, несмотря на ее краткость, весьма определительна: ложный обвинитель подлежит тальону, а в 27 ст., это же самое правило развивается с большею подробностью на случай ложного обвинения в прелюбодеянии. В IX книге кодекса императора Юстиниана, правда, не считая 1 титула; „Qui accusare non possunt”, и других, можно было найти целый титул (46-й): „de calumniatoribus», стало быть в кодексе этот предмет трактовался обильнее, чем в эклоге, причем между прочим оговорены случаи, когда недоказанное обвинение остается безнаказанным, – но в lex rom can. com. ничего из этих титулов не вошло, так что, следовательно, болгары могли почерпнуть из этой компиляции еще менее, чем из эклоги, если только могли что-нибудь почерпнуть. 6) Ссылкам папы на римские законы по поводу беглецов из отечества, по поводу солдат, дезертирующих в момент выступления в поход, равно не слушающихся приказа в момент выступления против врагов, а также по поводу небрежности стражи, пропускающей беглецов за границу 329 , нет соответствующих статей в эклоге; но точно также не могло быть подобных статей и в lex rom. |
| 1) грамматически более логично отнести бенедикцию ко Христу, чем, относя её к Отцу, вырывать из контекста (в защиту этого взгляда приводятся мнения Б.Ф. Уэсткотта и Н. Тёрнера); 2) если доксология относится к Богу Отцу, ν излишне, более нормальна была бы фраза π πντων ϑες, тогда как присутствие причастия ν склоняет скорее к тому, что это подчинённое предложение и, следовательно, относится ко Христу; 3) Павловы доксологии, по наблюдению Теодора Цана, всегда включены в контекст ( Рим.1:25; 11:36 ; 2Кор.11:31 , Гал.1:5 ; Еф.3:21 ; Флп.4:20 , 1Тим.1:17 ; 4) не связанная с контекстом (асиндетическая) доксология в семитской литературе построена иначе, в частности, начинается с ελογητς (см. об этом также ниже); 5) психологически неправдоподобно, чтобы в этом месте отрывка, где ап. Павел выражает сожаление о своём народе, он обратился к доксологии. Ранее большинство Комитета, считая невозможным, чтобы Павел назвал Христа Богом, т. к. это больше нигде не зафиксировано в признанных подлинно Павловыми письмах, в 25-м издании Нестле-Аланда после σρκα поставил колон (точка над строкой, соответствующая нашей точке с запятой), что относило бенедикцию к Богу Отцу. Однако в 26-м и 27-м изданиях колон заменён на запятую, т. е. доксология отнесена ко Христу 571 . Что касается патристических свидетельств, бегло упомянутых выше, то Сенди и Хидлем перечисляют Отцов Церкви и церковных писателей, единодушно относивших бенедикцию, или доксологию, ко Христу: Ориген , In Rom. VII. 13 (если доверять Руфинову переводу); Ириней, Наег. III. XVII. 2; Тертуллиан , Adv. Ргах. 13.15; Ипполит, Cont. Noct. 6; Новациан, Trin. 13; Киприан, Test. II 6; Syn. Ant. adv. Paul. Sam. (в Routh, Rel. Sacrae, 291:292); Афанасий, Cont. Arian. I. III. 10; Епифаний, Haer. LVII. 2.9; Василий, Adv. Eunom. IV; Григорий Нисский , Adv. Eunom. 11; Златоуст, Hom. ad Rom. XVI. 3 и др.; Феодорит, Ad Rom. IV ; Августин, De Trinitate, II 13; Иларий, De Trinitate, VIII. 37–38; Амвросий, De Spiritu Sancto, I. 3.46; Иероним, Ep. CXXL ad Algas.; Кирилл Александрийский , Cont. Iul. X. Причём важно, что это место редко цитировалось в догматических спорах и, следовательно, его экзегеза не определялась догматическими предпосылками. Даже Ипполит, вынужденный опровергать савеллиан, указывавших на этот текст в подтверждение своей ереси (бенедикция, относимая ко Христу, якобы доказывает, что Он и Отец – одно лицо), понимает его не иначе, чем другие Отцы. Из патристических свидетельств против отнесения бенедикции ко Христу можно упомянуть замечание Оригена о некоторых, считавших, что Павел не мог назвать Христа Богом, т. к. уже назвал Его Сыном Божиим. Только два из известных нам авторов патристической эпохи относили бенедикцию к Богу Отцу: св. Фотий (Cont. Man. 3:14) и Диодор (Cramer J.A. Catenae... Oxford, 1844. P. 162). В Новое время различные интерпретации этого стиха восходят к Эразму, который сам колебался, относя доксологию то к Отцу, то ко Христу. Любопытно, что Социн относил её ко Христу 572 . |
| Lev (Cerpickij Nikolaj L " vovi), В von Taškent und Mittelasien Geboren wurde er am 13.4.1946 im D Zalu " e, ray. Stolbcov, obl. Minsk, in einer Priesterfamilie. Nach Abschluß der Mittelschule diente er von 1966 bis 1969 in der Roten Armee, trat dann 1969 in das GS Leningrad ein, studierte weiter an der dortigen GA, die er 1975 als cand. theol. mit der Arbeit «Die Konstitution über den Gottesdienst des Vatikanum II» abschloß. Am 28.3.1971 empfing er durch M Nikodim (Rotov) die Mönchsweihe, am 7.4.1971 die Diakon- und am 20.4.1971 die Priesterweihe. Von 1972 bis 1975 war er Privatsekretär des M Nikodim. Nach Abschluß der GA setzte er sein theologisches Studium an der Gregoriana in Rom fort. Am 8 wurde er zum Archimandriten erhoben; im gleichen Jahr nahm er am Begräbnis von Papst Paul VI. und an der Inthronisation von Papst Johannes Paul I. in Rom teil. Von M Antonij von Leningrad wurde er am 14.10.1978 zum Vorsteher der Kreuzerhöhungskathedrale in Petrozavodsk und Dekan der Ep. Olonec ernannt, zugleich hielt er Vorlesungen über vergleichende Konfessionskunde am GS Leningrad. Im Oktober 1980 wurde er zum Vorsteher der Auferstehungskirche in Rabat (Marokko) bestimmt. Von 1981 bis November 1982 bekleidete er das Amt des Präsidenten des ökumenischen Rates der Kirchen in Marokko. Von 1982 bis 1983 diente er im Kirchlichen Außenamt in Moskau. Vom 13.10.1983 bis 31.10.1987 war er Vorsteher der Erlöser-Verklärungskirche in Vyborg. Ausgezeichnet wurde er mit dem Sergij-Orden 3. Kl. Am 10.9.1987 wurde er zum Bvon Taškent und Mittelasien berufen (MP 1987,12,5). Die Nominierung fand am 31.10.1987 in der Johanneskirche in Leningrad statt durch M Aleksij (Ridi- ger), M Gedeon (Dokukin), EB Kirill (Gundjaev) u.a. Hierarchen, die Bischofsweihe am 1.11.1987 in der Dreieinigkeitskathedrale der Aleksandr-Nevskij-Lavra (MP 1985,7–12). Literatur: MP 1988,10,36. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев. : 1966./Часть 6. Савва (Бабинец) – Ювеналий (Тарасов). – 1989. - 534 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| St. Paul is the foremost preacher of the gospel that he calls the gospel of God or gospel of Christ. For Paul, the content of the gospel is Jesus Christ as Son of God and universal Lord in whom the awaited future age has been decisively established through his death and resurrection ( Rom. 1.1–4; 8.31–34 ; 1Cor. 15.1–4 ). Received by faith, the gospel is actualized in baptism and lived out as spiritual worship of God ( Rom. 1.16–17; 6.1–11; 12.12 ). The results or benefits of the gospel are expressed through a rich terminology: salvation, justification, redemption, expiation, reconciliation, adoption, sanctification, transformation, new creation, and the fruit of the Spirit such as love, peace, and joy. ( Rom. 3.21–26; 5.1–11 ; 1Cor. 1.30 ; 2Cor. 3.18; 5.17 ; Gal. 5.22–23 ). But the gospel, both as announcement and summons, also called “word of God” and “heralding” (kerygma), entails serious demands: to put to death sinful deeds or risk losing Christ and the kingdom ( Rom. 6.12–23; 8.12–13 ; 1Cor. 6.9–10 ; Gal. 5.19–21, 24 ). Finally, the gospel includes the good news of the birth of the church which is the body of Christ and the temple of the Holy Spirit ( 1Cor. 3.16; 12.27 ). Church and gospel belong together. The gospel is the gospel of God, bearing God’s power, and grounded in God’s saving acts in Christ and the Spirit. But the church also is the “Church of God” ( 1Cor. 1.2 ), an intrinsic part of God’s saving work and thus constitutive of God’s revelation. Without the church there is no gospel to be preached. But without the gospel, there is no church worthy of God’s loving will and grand plan to save the world. SEE ALSO: Bible; Christ; Church (Orthodox Ecclesiology); Cross; Evangelism; Resurrection; Soteriology REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Breck, J. (1986) The Power of the Word in the Worshiping Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Dunn, J. D. G. (1998) The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, MI: Eerdmans. Hengel, M. (2000) The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels. Harrisburg, PA: Trinity Press. |
| Non esse ad gratiam concionandum, 653–62.). In martyres, 661–66. In S. martyrem Julianum, 665–76. Laudatio S. Barlaam martyris, 675–82. Laudatio SS. Drosidis martyris, 683–94. Laudatio SS. Martyrum ægyptiorum, 693–98. In S. Phocam martyrem, 699–706. In omnes sanctos martyres, 705–12. De terræ motu, 713–6. De proditione Judæ, 715–20. Dubia, 719–86. Spuria, 785–822. Savitii et Ducæi notæ, 823–24. 51 (III). In parabolam debitoris, 17--30. In illud Pater si possibile, 31–40. De angusta porta et in orat. dom., 41–48. In paralyticum demissum per tectum, 47–64. In principium Actorum 1: 65–76. 2: 77–88. In principium 3 (de utilitate Jectionis), 87–98. In principium 4 (cur acta legantur in Pentecoste), 97–112. De mutatione nominum in illud Saulus adhuc, 1–4, 113–56 (1: 113–24; 2: 123–32; 3 (de ferendis reprehensionibus) 131–44; 4 (Paulus vocatus) 143–56. De gloria in tribulationibus (Rom., V, 3), 155–64. In illud Scimus quoniam diligentibus (Rom., VIII, 28), 165–72. In illud Si esurivit inimicus (Rom., XII, 20), 171–86. In illud Salutate Priscillam (Rom., XVI, 3), 1–2, 187–96; 195–208. In illud Propter fornicationes, 1 (1 Cor., VII, 2), 207–218. In illud Mulier alligata est, 2 (1 Cor., VII, 39–40), 217–26. Laus Maximi et quales uxores ducendæ 3, 225–42. In illud Nolo vos ignorare (1 Cor., X, 1), 241–52. In illud Oportet hæreses esse (1 Cor., XI, 19), 251–60. De eleemosyna, 261–72. In illud Habentes eumdem spiritum, 1–3 (271–82; 281–90; 289–302). In illud Utinam sustineretis (2 Cor,, XI, 1), 301–10. In illud Sive per occasionem (Phil., I, 18), 311–20. In illud Vidua eligatur (I Tim., V, 9), 321–38. In Heliam et viduam, 337–48. De futuræ vitæ deliciis, 347–54. De non evulgandis fratrum peccatis, 353–64. Non esse desperandum, 363–72. In illud In faciem ei restiti (Gal., II, 11), 371–88. 52 (III 1 ). Opuscula de motibus CP. et exsiliis. In Eutropium 1, 391–96. In Eutropium 2 (de divitiarum vanitate), 395–414. Gum Saturninus et Aurelianus in exsilium acti, 413–20. De regressu Joannis ex Asia latine, 421–24. |
| Иаков ясно признаёт примат ап. Петра, и намекает на непогрешимость. Присутствуют также прозрачные свидетельства реального присутствия Христа в таинстве Евхаристии. Исследования. опа С. Maria e i dolori di parto nel pensiero di S. Giacomo di S. Euntes Docete 3 (1950). P. 254−259; Idem. La dottrina di Giacomo di S. sulla santità di Maria. Ibid. 6 (1953). P. 30−49; Gordillo M. Mariologia orientalis. Romae, 1954; de Vnes W. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer Rom, 1955; Idem. Sakramententheologie bei den syrischen Monophysiten. Rom, 1940; Roey A. van. La sainteté de Marie d " après Jacques de Saroug. ETL 31 (1955). P. 46−63; Virgo Immaculata IV. Romae, 1955. P. 113−133; Virgo Immaculata XII. Romae, 1956. P. 1−11. § 40. Симеон Кукайа (Гончар) Диакон и поэт, друг Иакова Серугского, жил на рубеже V и VI вв. В рукописях VIII−IX вв. Симеон назван автором девяти гимнов на Рождество. Издание. Euringer S. ОС 2, 3 (1913). S. 221−235 (с нем. переводом). § 41. Иоанн Апамейский Также называется «Отшельником». Жил, вероятно, в конце V в. и в первой половине VI в. Цитированный Баваем Великим, он оставил послания: диалог о душе, трактат о совершенстве, о крещении и по другим вопросам. Эти труды ошибочно приписывались Иоанну Никопольскому. В этих сочинениях, которые обнаруживают немалые познания автора в медицинском искусстве, нет никаких следов иноверия. Издание. Диалог о душе: Dedering S. Johannes von Lykopolis. Ein Dialog über die Seele und die Affekte des Menschen. Leipzig; Uppsala; Haag, 1936. Французский перевод. Hausherr I. Orientalia Christiana Analecta. Rom E, 1939; послания (с нем. переводом): Grìgnell L. Lund, 1941; Трактат о совершенстве, два слова о крещении (с нем. переводом): Idem. Lund, 1960. Исследование. Hausherr I. Un Grand auteur spiritual retro uve: Jean D " Apamee. OCP 14 (1948). P. 3−42. § 42. Сергий (Саргис) Ришайнский Монофизитский пресвитер и врач из Ришайны (Феодосиополя), искусно владевший греческим, учился в Александрии. Принес православному патриарху антиохийскому Ефрему жалобу на своего епископа Асколия (до 526). По совету патриарха, и с его письмом, отправился в Рим к папе Агапиту I. Сопровождая папу, в 536 г. направился в Константинополь, где в тот же год и умер. |
|
|
