| 1948). Тогда же Конрад II сделал пожертвования в М.-К., подтвердил привилегии, дарованные его предшественниками, и составил перечень владений мон-ря (5 июня 1038 - Die Urkunden Konrads II. Hannover; Lpz., 1909. S. 372-376. N 270. (MGH. Dipl. Reg. Imp.; 4); Chronica monasterii Casinensis. II 65). Политика аббата Рихерия (1038-1055) соответствовала имп. интересам в Юж. Италии. Аббат помогал салернскому кн. Гваймарию IV, союзнику императора, бороться с сепаратизмом лангобардских правителей (Chronica monasterii Casinensis. II 67). Когда сын капуанского князя Аденульф V, гр. Акуино, попал в плен к Гваймарию, его брат Ландон взял в заложники аббата Рихерия. По требованию монахов Гваймарий освободил Аденульфа V, свободу получил и аббат ( Amatus. Historia Normannorum. II 41). Жители замка Сант-Анджело-ин-Теодиче подняли мятеж против Рихерия, но аббат созвал норманнов и захватил замок. «Старейшины» (primores) замка были заключены под стражу, а крепостная стена разрушена. Однако впосл. Рихерий приказал заново отстроить замок, чтобы защитить монастырские владения от норманнов (Chronica monasterii Casinensis. II 70, 73). Отряды норманнов занимали отдельные укрепления на землях М.-К. со времен аббата Атенульфа, который использовал их в противостоянии с соседними правителями. В условиях норманнской экспансии в Юж. Италии эти отряды, перестав повиноваться монастырским властям, представляли собой угрозу для М.-К. Несмотря на попытки кн. Гваймария IV сохранить мир, в 1045 г. в Сан-Джермано начались беспорядки: 15 норманнов были убиты, а их предводитель Родульф схвачен. Аббат Рихерий собрал ополчение и изгнал непокорных норманнов, более не осмеливавшихся оспаривать его власть. Решительные действия Рихерия обеспечили неприкосновенность владений М.-К., в то время как соседние лангобардские земли со временем перешли под контроль норманнов ( Desiderius. Dialogi de miraculis S. Benedicti. II 22//MGH. SS. T. 30. Pars 2. P. 1138-1139; Amatus. Historia Normannorum. II 42-43; Chronica monasterii Casinensis. II 70, 73, 89; см.: Loud. 2007. P. 65-67; idem. 2013. Р. 102-107). В 1054 г. аббат получил от кн. Пандульфа V замок Сарачиниско, на который претендовали графы Марсики и некие жители Акуино. Благодаря этому удалось обеспечить безопасность сев. границы монастырских владений (Chronica monasterii Casinensis. II 87; см. также: Hoffmann H. Zur Geschichte Montecassinos im 11. und 12. Jh.// Dormeier. 1979. S. 12-13). При аббате Рихерии М.-К. вновь стало опорным пунктом имп. власти в Юж. Италии. В февр. 1047 г. мон-рь посетил имп. Генрих III , к-рый подарил аббату драгоценное пурпурное облачение и золото, а также выдал грамоту с перечнем монастырских владений и подтверждением привилегий М.-К. (Die Urkunden Heinrichs III. B., 1931. S. 227-230. N 184. (MGH. Dipl. Reg. Imp.; 5); Chronica monasterii Casinensis. II 78). Однако редкие кратковременные посещения аббатства императорами не могли обеспечить мир и порядок в регионе. |
| Антологии 1409 . Жизнь св. Дорофея и два поучения преп. аввы Дорофея . М. 1856. 49. 1410 . Добротолюбие. М. 2 1895. 2. 601–642. [По пер. о. Климента Зедергольма ]. 1411 . Избранные места из творений преп. аввы Дорофея /Собр. Е. И. В. великой княгиней Милицией Николаевной. СПб. 1908. 35. Отрывки 1412 . Преп. авва Дорофей . Из подвижнических наставлений//Надежда. 1985. 12. 19–24. [Из Добротолюбия]. Англ. пер.: 1413 . Dorotheus of Gaza. Discourses and Sayings/Transl. Wheeler E. P. Kalamazoo 1977. 259. (Cistercian Studies. 33). Halleux A. de//RHE 1978. 73. 798. 2 1987. Итал. переводы·. 1414 . Dorotheus Gazaeus. Insegnamenti spirituali/Trad., introd. e note a cura di Paparazzi M. Roma 1979. 260. (Coll. di testi patristici. 21). Maggio//Sal 1980. 42. 879; Dorotheus Gazaeus. Scritti e insegnamenti spirituali/Introd., trad. e note a cura di Cremaschi L. Roma 1980. 262. (Letture cristiane delle origini. 7). Maggio//Sal 1982. 44. 800. Исп. пер.: 1415 . Doroteo de Gaza. Conferencias; Vida de Dositeo/Introd. у trad. [de Conf.] Rivas F., introd. у Trad. [de Vida] Elizalde M. de. Victoria (Argentina) ECUAM 1990. XXVI, 146. (Nepsis. 3). Halleux A. de//RHE 1992. 87. 566. Голл. пер.: 1416 . Dorotheus van Gaza. Geestelijke Werken. Abdij Bethlehem. Bonheiden 1986. 195. (Monastieke cahiers. 30). Серб. пер.: 1417 . Pouke Ave Doroteja. Sveta Gora Atonska, Gornji Milanovac, Manastir Hilandar, Deje novine. 1991. 113. Рум. пер.: 13 .30 (в Добротолюбии о. Думитру Станилоаэ), 53. Исследования 1418 . Кучкин В. А. Древнейшая болгарская рукопись из собраний города Горького//Советское славяноведение. М. 1972. 5. 69–71. [Рук посл. четв. XIV в., включающая Поучения аввы Дорофея и Житие Василия Нового]. 1419 . Дронов Михаил , прот. Талант общения. М. 1998. 1420 . Уминский Алексей, прот. Фрагменты из приходских бесед. Поучение аввы Дорофея «О страхе Божием»//АО 2(32). 2002. 274–286. 1421 . Canivet P. Dorothée de Gaza est-il un disciple d’Évagre? (A propos d’une édition de ses oeuvres spirituelles)//REG 1965. 78. 336–346. |
| Праздность, по выражению В. Н.,- враг души, поэтому в свободное от молитвы время монах должен заниматься либо физическим трудом (ручной работой, земледелием), либо душеполезным чтением (lectio divina - Reg. 48). Кассиодор , устроивший в своем родовом имении в сер. VI в. бенедиктинскую общину, дополнил эти обязанности научными занятиями. Впосл. бенедиктинский орден прославился своей ученостью. Труд монахов является частью их духовно-нравственной жизни. Монах живет «трудами своих рук» (Ibidem). Послушания между насельниками распределяет аббат. Плоды ручного труда, идущие на продажу, реализовываются по низким ценам, чтобы не развивать у братии страсть любостяжания (Reg. 57; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 37-39, 41, 42). Все монахи, сменяя друг друга каждую неделю, привлекаются к служению на кухне (Reg. 35). Lectio divina - чтение текстов Свящ. Писания и отцов Церкви в присутствии всей братии. Оно наряду с богослужением дает монаху пищу для духовных размышлений. Чтению по Уставу отводится 4 часа в день, не считая чтения во время общего богослужения, за трапезой и во время вечернего собеседования (collatio). Весь воскресный день посвящается исключительно молитве и душеполезному чтению. Особенно много времени для lectio divina отводится в Великий пост, когда каждому монаху предписывается брать из б-ки книгу для самостоятельного чтения (Reg. 48). Кроме Свящ. Писания В. Н. рекомендует читать толкования святых отцов, «Собеседования» и «Установления киновитов» прп. Иоанна Кассиана, жития святых, правила свт. Василия Великого (Reg. 42, 73). Всякое послушание монах должен выполнять со смирением и усердием. Идея мон-ря как школы духовного возрастания проявляется в системе мер дисциплинарных взысканий. Взыскания применяются к провинившимся по усмотрению аббата. Сначала должно всячески увещать непослушных к смирению. Если монах не исправляется после двукратного увещания старшими наедине, то его подвергают публичному обличению перед братией. Если после этого согрешивший не желает исправиться, он подвергается отлучению (excommunicatio). В определенных случаях В. Н. допускает и телесные наказания, однако не придает им особого значения (Reg. 23). За незначительные проступки согрешивший отлучается от общей трапезы и общей молитвы, за более тяжкие - и от общения со всей братией (Reg. 24-25). Высшим средством к исправлению многократно согрешившего монаха является совместная молитва о нем аббата и братии. Неисправляющиеся изгоняются из мон-ря. Если изгнанный или самостоятельно покинувший обитель монах пожелает вернуться, то после соответствующего покаяния его следует принять,- и это допускается 3 раза (Reg. 28-29). В отношении отроков, воспитываемых в мон-ре, в качестве наказания следует применять пост и телесные наказания (Reg. 30). |
| Рус. перевод был выполнен в сер. XIX в. свт. Феофаном Затворником . А. А. Турилов Источники, влияния Вернейшую норму (rectissima norma) уклада монашеской жизни В. Н. видит в Свящ. Писании, в земной жизни Самого Спасителя. В Уставе встречаются цитаты почти из всех книг НЗ (кроме 2 Ин, 3 Ин, Кол, 2 Фес, Флм) и мн. книг ВЗ. Наиболее часто В. Н. обращается к Псалтири (37 раз), Евангелиям от Матфея (30 раз), от Луки (13 раз), Книге Притчей Соломоновых (12 раз). То, как В. Н. цитирует библейские тексты, свободно вплетая их в ткань своего сочинения, показывает его глубокое знание Свящ. Писания, к-рое он рассматривает в неразрывной связи со Свящ. Преданием (В. Н. предписывает монахам не только чтение библейских книг, но и толкований на них «православных и кафолических отцов» - Reg. 9). Устав представляет собой переработку предшествовавшего аскетического опыта зап. и вост. монашества: он испытал влияние нравственно-аскетических творений прп. Пахомия Великого, свт. Василия Великого , прп. Иоанна Кассиана Римлянина , блж. Августина , а также анонимного монашеского устава «Regula magistri» (Правила учителя). В. Н. указывает на свое знакомство с творениями прп. Иоанна Кассиана (Reg. 42, 73) и правилами свт. Василия Великого (Reg. 73), отсылая к ним тех, кто стремятся достичь высшего совершенства (Ibidem). Монтекассинский игумен объединил существенные элементы всех этих источников и выработал монашеские правила, отвечающие историческим и культурным условиям христ. Запада: более деятельному и менее созерцательному, чем на Востоке, типу монашества. В Уставе В. Н. «чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно» ( Сидоров. С. 349). Прп. Иоанн Кассиан оказал наибольшее влияние на В. Н. В Уставе насчитывается ок. 112 аллюзий на творения преподобного, из них 68 на «Установления киновитов» и 44 на «Собеседования» ( Schmitz. Col. 1385). Влияние прп. Кассиана прослеживается во мн. аспектах аскетического учения В. Н.: деление монашества на 4 типа (Reg. 1; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XVIII 4-8), организация монашеского богослужения (Reg. 16; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. II, III), стремление к добродетели из любви к самой добродетели (Reg. 7; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XI 8-9) и т. д. Однако В. Н. обращается с материалом прп. Кассиана весьма вольно, легко перерабатывая его. Правила свт. Василия Великого были известны В. Н. скорее всего в лат. переводе Руфина Аквилейского , вероятно также, он был знаком с уставом прп. Пахомия Великого в переводе блж. Иеронима Стридонского . В Уставе В. Н. имеется 22 аллюзии на правила свт. Василия Великого и 28 - на устав прп. Пахомия Великого ( Schmitz. Col. 1385). |
| 69 Relegare – изгонять. Возможно, здесь присутствует «перевёрнутая» аллюзия на изгнание из рая Адама и Евы: в молитве к Отцу мы просим изгнать уже не людей, соблазнённых змием, а «скользкий» (lubricus), змееподобный грех из сердец людей. 71 Свт. Амвросий нередко использует образ fraudis uenena, говоря о ереси: fid. 1. 42 (об арианах). 73 Sobria ebrietas (оксюморон) – тема, представленная уже у Филона Александрийского и впоследствии разрабатывавшаяся неоплатониками (см.: Courcelle Р. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. P., 1968. P. 252). Ср.: Еф. 5:18 . См. также у свт. Павлина Ноланского (carm. 24.685; 27. 106), у блж. Августина (conf. 5.13.23). Неоднократно встречается она и у свт. Амвросия (см.: Cain et А. 1.19; Isaac 5. 50; fug. 6. 51; exp. ps. 118, 15. 28 и др.). 77 Заключительная строфа представляет собой доксологию зари, в которой являются и Отец и Сын. Христианская молитва рассветного часа – очень древняя (о ней свидетельствует уже Плиний Младший, epist. 10. 96. 7). 78 Блж. Августин цитирует стихи 7 и 8 из этого гимна (см.: nat. et grat. 63. 74). Гимн уже в древности использовался на Западе в богослужении третьего часа, о чём свидетельствует Цезарий Арльский (reg. uirg. 66), Аврелиан (reg. mon.; reg. uirg.). 79 Iam в начале стиха в сочетании с глаголом движения (surgere) придаёт всему гимну динамичность. Подобным образом нередко начинает стих Вергилий (ср.: Aen. 3. 270; 12. 391 и др.). 81 По мнению Ж.-Л. Шарле (см.: Hymnes. Р. 217), свт. Амвросий мог здесь учитывать и этимологический смысл слова sedulus – sine dolo, лишённый лукавства, искренний. 82 Veternus – старческая сонливость, зимняя спячка у животных. Первородный грех вверг человечество в состояние духовной летаргии, от которой его избавил Христос. Здесь затрагивается и тема «ветхого человека» (ср.: Рим.6:6 ). 84 Hinc iam – это сочетание присутствует в 4-й эклоге Вергилия (ecl. 4. 37). Косвенно эта аллюзия может напоминать о возвращении на землю золотого века. И уничтожил древний грех. 87 Имеется в виду брак Девы Марии с Иосифом Обручником, заключённый для того, чтобы сокрыть тайну Рождества Христова. |
| Путешественники продвигались вниз по Нилу от Ликополя (ныне Асьют) через Фиваиду и Нитрийскую пустыню к Александрии. Конечный пункт зафиксирован автором в эпилоге: в дни праздника Богоявления на Мареотидском оз., недалеко от Александрии, паломники были заброшены бурей на пустынный остров. Жанровая принадлежность «И. м.» - одно из первых дошедших до нас сочинений, относящихся к жанру паломничества (peregrinatio ad loca sancta). Хотя в «И. м.» присутствуют некоторые элементы зарождающейся агиографической лит-ры (так, 14-я гл. греч. версии представляет собой одну из кратких редакций Жития прп. Онуфрия Великого (BHG, N 2330a; очень схожа с редакцией BHG, N 2330)), в целом «И. м.» более близка по жанру к Apophthegmata Patrum . Она стала источником разного рода монашеских сборников, в частности алфавитных патериков. П. Кокс Миллер в контексте литературоведческого анализа сравнила «И. м.» с «Жизнеописаниями философов и софистов» Евнапия Сардского (кон. IV - нач. V в.). Оба текста рассматриваются ею как примеры сборников жизнеописаний, созданных в период перехода античного эллинизма в христианский эллинизм. По мнению Кокс Миллер, рассказы из «И. м.» не отвечают требованиям жанра биографии: в них нет указаний на родителей, на место рождения и смерти, на главные достижения персонажа; отдельные эпизоды не составляют «житие» (βος), а описывают образ жизни (πολιτεα). Проблемы текстологии и авторства В наст. время оригиналом «И. м.» считается греч. текст (BHG, N 1433-1434), составленный автором вскоре после путешествия. В 403-404 гг. он был переведен на лат. язык Руфином Аквилейским (BHL, N 6524), к-рый с 380 г. был настоятелем мон-ря на Елеонской горе. Когда Руфин уезжал из Палестины в 397 г., он, вероятно, уже имел греч. текст. Перевод Руфина сразу же получил широкое распространение на Западе, стал популярнее оригинала; нек-рое время даже считалось, что лат. текст был первоначальным. Возможно, именно «И. м.» в лат. переводе под названием «Vitae patrum» рекомендовалась для чтения в Декрете свт. Геласия Римского (Decret. Gelas. IV 2) и в Уставе прп. Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 42, 73); на это же произведение ссылается составитель анонимного устава «Regula Magistri» («Правила учителя») (Reg. Magistr. 26, 63//SC. 106. Vol. 2. P. 138, 288). Переписчики могли внести в текст нек-рые изменения, напр. добавить слова из службы мц. Цецилии, составленной в нач. V в. ( Butler. 1898. P. 264-265). |
| Трактат сразу стал популярен, его копии имеются во мн. средневек. б-ках (известно более 90 копий первоначальной редакции; в нек-рых копиях автором ошибочно указан блж. Августин - см.: Bouhot. 1977). Вторая редакция текста была создана в 843-844 гг. и посвящена кор. Карлу Лысому (сохр. в единственной ркп.: Paris. lat. 2855). В ней появились новое поэтическое посвящение (инципит: Audenter non nunc gelida) и пролог с обращением к кор. Карлу Лысому, также были сделаны дополнения в 14-й и 19-й главах. Вероятно, король посетил мон-рь Корби в один из больших праздников. Новоизбранный аббат не только преподнес ему в дар свои труды, но косвенно сделал и политическое заявление. Трактат П. Р., изначально написанный для дочернего мон-ря Корвей, к-рый после Верденского раздела в 843 г. остался на территории, подконтрольной кор. Людовику Немецкому, имел цель доказать Карлу Лысому, что утрата единства империи является бедствием, политическое единство должно быть восстановлено, подобно единому Телу Христову. Третья редакция появилась ок. 875 г., уже после смерти П. Р. ( Bouhot. 1976). Она содержит поэму и пролог из 1-й редакции, но основной текст - из 2-й редакции. В XI-XII вв. имел хождение еще один вариант текста с интерполяциями в главах 6, 9, 14, 21 и 22. К трактату примыкает «Послание к Фредугарду» (Epistola ad Fredugardum; изд.: PL. 120. Col. 1351-1366; CCCM. Vol. 16. P. 145-173; Wilmart A. Reg. lat. 73 (fol. 38-42): Un développement patristique sur l " Eucharistie dans la lettre de Pascase Radbert à Fredigard//Analecta reginiensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican/Ed. A. Wilmart. Vat., 1933. P. 267-278. (ST; 59)). Хотя нек-рые исследователи считали адресатом этого послания Фредигарда, монаха аббатства Сен-Рикье, скорее всего им был Фредугард, монах Корби ( Bouhot. 1976). Фредугард обращался к П. Р. дважды. Первый ответ П. Р. (CCCM. Vol. 16. P. 169-173) содержал дополнительные аргументы в пользу учения о тождестве Тела Христова в Евхаристии и рожденного от Девы, а также призыв не следовать учению Амалария Мецского о трехчастном Теле Христа (имя Амалария при этом не называлось). К ответу прилагались выписки из творений отцов Церкви (Ibid. P. 162-169). Второй ответ П. Р. (Ibid. P. 145-153) касался обсуждения 2 мест из сочинений блж. Августина, о которых Фредугард, вероятно, узнал из трактата Ратрамна. К этому ответу прилагалась гомилия с толкованием П. Р. на Мф 26. 26 (Ibid. P. 153-162), в к-рой рассматривались установительные слова Христа. |
| К. Р. при составлении своего «Правила» и рекомендовал ежедневно читать «Собеседования» в своем мон-ре (Reg. Ben. 42. 3-5; 73. 5). Их использовал анонимный автор VI в. при составлении соч. «Правила учителя» (Ad monachos magistri Regula//PL. 88. Col. 943-1052), а также Кесарий , еп. Арелатский, при составлении «Правил для монахинь» (подробнее см.: Vog üé . 1978; Idem. 1981; Idem. La «Regula Cassiani». 1985). Учение И. К. Р. о 8 главных пороках было известно папе св. Григорию I Великому и переработано им в учение о 7 смертных грехах ( Greg. Magn. Moral. XXXI 45. 87-91//PL. 76. Col. 620); свт. Григорий также развил учение И. К. Р. о деятельной и созерцательной жизни, о сердечном сокрушении и молитве. Кассиодор советовал монахам своего монастыря читать «Правила» и «Собеседования», но предупреждал, что следует с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу о свободе воли ( Cassiod. De inst. div. lit. I 29). «Собеседования» были подвергнуты жесткой богословской критике в V в. защитником учения блж. Августина Проспером Аквитанским; вместе с тем ими были вдохновлены труды противников крайнего августинианства Викентия Леринского, Евхерия Лугдунского, Фавста Регийского, Геннадия Марсельского и др. Последний писал, что Церковь Божия признала творения И. К. Р. «спасительными» ( Gennad. Massil. De script. eccl. 84). Вероятно, в связи с присутствующей в «Собеседованиях» критикой учения блж. Августина в кон. V - нач. VI в. в декрете «De recipiendis et non recipiendis libris» (О принимаемых и непринимаемых книгах), приписывавшемся папе Геласию I , «Собеседования» были отнесены к «апокрифам» (opuscula apocrypha), т. е. к книгам, содержащим ошибочные мнения и не принимаемым Церковью (Decretum Gelasianum. 5. 7//PL. 59. Col. 163). Несмотря на это, аскетические сочинения И. К. Р. получили широкое распространение и приобрели большой авторитет на Западе, где их продолжали читать на протяжении средних веков и в Новое время (ссылки на «Собеседования» присутствуют в сочинениях таких зап. |
| 1117 Ср. Красносельцев, Патриарх Фотий и византийское богослужение его времени (Одесса 1892) стр. 7. 1118 См. Владимир, Сист. опис. рук. Моск. Син. б. ч. I, стр. 262–267. Omont, Inventaire sommaire des manuscripts grecs de la Biblioteque National, Paris (1898), I, 132–133. 1120 Βος το γον Παχομον. гл. 4: γρυπν, ς διδχθην, ε μν τ μισιν τς νυκτς ες ευχην κα μελτην λγων Θε κα πολλα’κις λην τν νκτα. Acta Sanctorum Maji, d. 14 p. 93. Подобное же сообщается в «Истории монахов» и о других отшельниках, именно, что они «день и ночь проводили в молитвах и песнопениях. См. Migne P. L. t. XLI col. 406 (cap. II об Оре), col. 437 (cap. XIV об Пафнутии: in psalmis et orationibus semetispsum die et noctuque exercens). Жизнь пустынных отцов, творение пресвитера Руфина, перевод священника Μ. I. Хитрова (Тр. Серг. Лавра 1898), стр. 97–80. Preuschen, Palladius und Rufinus (Giessen 1897) SS. 25, 73: ν μνοις κα προσεχας. 1121 Migne P. L. t. col. 285 (reg. 35), 289 (reg. 65), 290 (reg. 69): t. XXIII, col. 66 (r. 6), col. 68 (r. 28), col. 69 (r. 23–37), col. 42 (r. 59, 60) col. 76 (r. 116, 122), Еп. Феофан, Древние иноческие Уставы (Μ. 1892) стр. 129–130. 1122 Migne P. L. t. L. col. 291–292 (reg. 80) t. XXIII, col. 78 (r. 139–140) Древ. иноч. Уставы, стр. 29. Об аскетическом взгляде на значение чтения и изучения Свящ. Писания см. проф. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению, т. I, кн. II (СПБ. 1907), стр. 593–596. 1123 Migne P. Gr. t. XXXIV, col. 1147 Migne P. L. t. LXXIII, col. 1161 (cap. 52). Лавсаик в русск. пер. (СПБ. 1873), стр. 215 (гл. 47). 1124 Житие преп. Илариона, Палестинский Патерик IV, (СПБ. 1894) стр. 7. Подобное же, именно знание Писания наизусть, приписывается в «Истории монахов» преп. Патермухию, Migne P. L. t. XXI, col. 423 (с. IX.) Жизнь пустынных отцов, стр. 58. Preuschen, Palladius und Rufinus SS. 54 (XI), 25 (II). 1125 Migne P. Gr. t. XXXII S. Basilii Magni epistolarum classis I, ep. (Γοηγορω) col. 228. Творения т. VI (Tp.-Cep. Лавра 1901) стр. 10–11. |
| 6 . La Chaine sur la Genèse 1991–1995. – F. Petit. La Chaine sur la Genèse. Edition intégrale. V. I. р. 335. V. II. р. 247. V. III. р. 419. V. IV. р 501. 7 . – La chaîne sur la Genèse-Édition intégrale I. Chapitres 1 à 3. Traditio Exegetica Graeca 1 Louvain: Peeters. 1991. 11–12, 42–44, 53, 82–83, 89–92, 116–117, 243–244, 252–253, 256–257. 262–263. 265–267, 269, 276, 290–292. 304 [=fr. 15, 67. 68. 70. 84. 103, 112, 113, 117. 156. 158. 359. 378. 384. 3.97, 402, 404, 409. 423, 452, 453. 476). 17 . –– La chaîne sur la Genèse Éditio intégrale II. Chapitres 4 à II» Traditio Exegetica Graeca 2 Louvain: Peeters. 1993. 4–6. 23–24, 32, 37–38, 43, 53–54, 58, 79, 86, 89–96, 99–102, 105–106, 110–112, 116, 126, 129–130, 135–136, 153–154 (=fr, 482, 483, 486, 522, 524, 540, 549, 552, 560, 578, 587, 622, 635, 641, 643, 645, 651, 654, 659, 660, 661, 662, 667, 676, 678, 680b. 685, 698, 705, 714, 746)] 18 . – La chaine sur la Genese Edition integrale III Chapitres 12 a 28. Traditio Exegetica Graeca Louvain: Peeters. 1995. 5–7, 9–13. 62–65. 68, 70–71. 73–76. 78. 82. 90 («fr. 878. 88O. 881. 886. 888. 889, 890, 892. 970, 973. 978. 983. 990, 993. 997. 1005, 1020). Фрагменты толкования на Исаию. Fragmenta in Isaiam apud Iohannem Damascenum, Sacra parallela. CPG 2547. PG 95, 1093b, 1169bc. PG 96, 525a. TLG 2102/X06. Фрагменты толкования на Иеремию. Fragmenta in Ieremiam in catenis. CPG 2548. 1 . In Ieremiam prophetam commentari. Lugduni. 1623. I. 39 р. (In Ieremiam 1; 4); II. 704 р. (In Ier. 31, 31) 754bc р. (In Ieremiam 35, 13). 2 . Ghisler 1623 – Ghisler (Ghislerius) M. In Ieremiam prophetam commentarii. Vol. 1. Lyons: L. Durand, 1623. V. 1, 39A ( Jer 1:4 ). V. 2, 704D ( Jer. 31:31 ); 753B–C ( Jer. 35:13 ). Толкование на книгу Захарии. Commentarii in Zachariam in chartis papyraceis Turanis. CPG 2549. 19 . Sur Zacharie 1962 – Didyme L’aveugle sur Zacharie. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleaum. Coll. Sources chrétiennes. 83, 84 & 85. Paris Ed. Du Cerf. 1962 г. V. III. х. iv, 1208 р. [Polyglott.]//рец.: Aegyptus. 42. 1962. р. 168//REA. 64. 1962 . р. 515–517. Courcelle.//RB. 72. 1962. р. 369. Verbraken. RAM. 39. 1963. р. 233–234. Guy.//AC. 32. 1963. р. 285–288. Amand de Mendieta.//Biblica. 44. 1963. р. 117. des Places.//JThS. 14. 1963. р. 183–185. Chadwick.//VChr. 13. 1963. р. 181–183. van Winden.//RSR. 38. 1964. р. 403–406. Chirat.//Gregorianum. 44. 1963. р. 361–362. Orbe.//RHR. 145. 1964. р. 86–89. Guillaumont.//RBPh. 43. 1965. р. 260–262. Henru.//AJPh. 86. 1965. р. 22–224. O’Meara.//ThZ. 1964. р. 229. Andresen.//CE. 40. 1965. р. 440–442. Van Haelst.//NRTh. 88. 1966. р. 977. Lebeau.//RHE. 63. 1968. р. 70–73. Gesché.//REG. 83. 1970. р. 90–93. [CPG. 2549] TLG 2102/10. |
|
|
