| разногласиях и дискуссиях вероучительного характера; даже тогда, когда его собственная богословская позиция неск. отличалась от взглядов Лютера, он предпочитал публично поддерживать Лютера и не акцентировать разногласия. Удачно дополняя друга, Лютер и М. вели совместную деятельность по распространению идей Реформации и защите лютеранства от внутренних и внешних угроз. Лютер считал М. во всем верным основным принципам нового евангельского учения теологом и особо ценил его лит. талант и точность языка, поэтому неизменно привлекал его к участию в любых религ. и церковно-политических переговорах. Вместе с тем отношения Лютера и М. не были полностью лишены проблем и сложностей, гл. обр. связанных с различием их характеров. Лютер высказывал в адрес М. упреки в нерешительности, готовности к компромиссам, излишнем увлечении теоретическими философскими и богословскими рассуждениями, а также в благосклонном отношении к нек-рым друзьям из числа гуманистов и католиков, не принимавших идей лютеранства. М. со свой стороны нередко жаловался на вспыльчивый и гневливый характер Лютера, на свойственное ему упрямство в отстаивании собственных взглядов, на подозрительное отношение даже к ближайшим друзьям и соратникам; в нек-рые периоды М. с горечью заявлял, что чувствует себя в Виттенберге «пленником» Лютера, однако даже в такие моменты он относил все упреки не к учению Лютера, а исключительно к нему как к человеку (см., напр.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 1914, 2302, 3638, 3646, 3652, 3667, 3676, 5139; подборку и обзор свидетельств см.: Mix. 1901). Нек-рые исследователи на основании подобных высказываний делали выводы о скрытом противостоянии и даже вражде М. и Лютера, однако подобные оценки являются преувеличенными. Нек-рые сложности в личных взаимоотношениях не препятствовали совместным трудам М. и Лютера в религ. сфере; они всегда поддерживали друг друга в публичных выступлениях и публикациях, даже в тех случаях, когда это приводило к конфликтам с др. участниками реформационного движения. |
| месяцев переговоров в нач. 1531 г. был заключен договор о создании оборонительного Шмалькальденского союза германских протестантов . Лютер и М. первоначально резко негативно относились к самой идее вооруженного противостояния вассальных князей императору. Лишь под давлением князей и юристов они согласились признать, что в некоторых случаях вооруженное сопротивление законной власти является не только допустимым, но и необходимым (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 1091, 1111, 1818). В течение последующих 15 лет Шмалькальденский союз гарантировал относительно безопасное существование протестантов на территории Свящ. Римской империи. Однако в условиях постоянной угрозы со стороны императора и католических князей протестант. князья и теологи были вынуждены реализовывать двойственную стратегию: с одной стороны, они стремились расширить влияние протестантизма и укрепить единство протестантов, с др. стороны, они соглашались на любые миротворческие инициативы католиков, понимая, что переговоры и совещания предпочтительнее открытых военных действий. М. как теолог и церковный политик играл ведущую роль в этих процессах. Важное значение для консолидации герм. протестантов имело преодоление разногласий по вопросу о Евхаристии. М. поддержал инициативу Буцера о проведении новых переговоров и совместно с ним занялся выработкой компромиссной формулировки евхаристического учения, к-рая могла бы быть принята и Лютером, и южногерм. протестантами. Переписка М. нач. 30-х гг. XVI в. свидетельствует, что он так и не принял учение Лютера о вездеприсутствии Тела Христа. Так, в письме Т. Блареру (1499-1567), одному из лидеров реформации в Констанце, М. советовал, не упоминая его имени, задать в письме Лютеру вопрос, «в каком смысле он учит, что Тело Христово пребывает с Хлебом так, как будто бы Христос присутствует повсюду; ведь если Тело Христово присутствует в смысле общности Ипостаси, то не Тело присутствует телесно, а присутствует Христос, причем не сообразно Телу, но сообразно божеству» ( Melanchthon Ph. |
| В благодарность за это К. вернул зрение ее слепому мужу (о сирийцах в Аврелиане см.: Greg. Turon. Hist. Franc. VIII 1). В г. Туроны (ныне Тур) К. потребовал, чтобы ему разрешили поклониться гробнице св. Мартина; стражники ответили отказом, но лодка чудесным образом повернула к берегу. После ночи, проведенной в молитве у гробницы святого, К. получил приглашение разделить трапезу с еп. Леупехарием († 613/4). Когда один из гостей назвал себя верным слугой кор. Теодориха II, святой предсказал, что король и вся его семья погибнут через 3 года. По прибытии в Намнеты (ныне Нант) произошла задержка: местные власти не сразу нашли торговое судно, на к-ром К. можно было отправить в Ирландию. Воспользовавшись этим, святой отправил прощальное послание монахам Луксовия ( Columban. Ep. 4). Когда К. и его спутники взошли на корабль, поднялся сильный ветер, не позволивший судну покинуть гавань. Как только монахи вернулись на берег, ветер переменился, и корабль вышел в море без них. Обнаружив, что никто не собирается задерживать его, К. покинул город и направился в Нейстрию, к кор. Хлотарю II (584-629; с 613 король франков). Согласно Ионе и Псевдо-Фредегарию, виновницей изгнания К. была кор. Брунхильда, ненавидевшая святого. В источниках VII в. королева изображена как жестокая и властолюбивая женщина, «новая Иезавель». Такое отношение к Брунхильде отчасти объяснялось ее вестготским происхождением, отчасти - ее попытками удержать власть над Бургундией. Назначая королей из числа своих детей и внуков, Брунхильда препятствовала браку Теодориха II, т. к. опасалась утратить влияние на юного короля. По свидетельству Псевдо-Фредегария, в 606 или 607 г. она расстроила брак Теодориха II и вестгот. принцессы Эрменберги, к-рую пришлось вернуть в Испанию (о предвзятом освещении этого эпизода в Хронике см.: Kurth G. La reine Brunehaut// Idem. Études franques. P.; Brux., 1919. T. 1. P. 320-323). Королева самовольно распоряжалась епископскими кафедрами и способствовала симонии ( Greg. Magn. Reg. epist. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «GLORIA IN EXCELSIS DEO» [лат. «Слава в вышних Богу»], лат. версия великого славословия ; иначе называется Hymnus angelicus (Ангельский гимн) или Laus angelorum (Хваление ангелов). Лат. перевод с греч. языка появился в IV в. Одним из вероятных переводчиков еще в средние века считался Иларий Пиктавийский ( Alcuin. De div. offic.//PL. 101. Col. 1248), к-рый в 360 г. был в ссылке на Востоке ( Beleth. Rationale div. offic. 36). Древнейшая лат. редакция сохранилась в Антифонарии из Бангорского мон-ря (Ambros. C 5 inf. Fol. 134, VII в.). К греч. версии Александрийского кодекса близок текст G. в Псалтири Вольфкоза из аббатства Санкт-Галлен (Sang. 20, IX в.), а к редакции «Апостольских постановлений» - текст G. из амвросианского Антифонария (Lond. Brit. Lib. Add. 34209, XII в.). Основное отличие от версии Александрийского кодекса (кроме того, что лат. версия короче) - в наличии слов Tu solus altissimus (ср.: Пс 82. 19). В конце лат. версии имеется упоминание о Св. Духе, как в арм. версии (Cum sancto Spiritu). В Псалтири Вольфкоза после слов Glorificamus te добавлены слова hymnum dicimus tibi, написанные почерком, относящимся к более позднему времени (ср.: Const. Ap. 7. 47-48 и эти же слова в испано-мосарабском из Леона (XI в.) и в амвросианском Антифонариях). Различные формы эмболизма G. содержатся в амвросианском Антифонарии, в кельт. книге гимнов XI в. (Liber Hymnorum) и в галликанском Миссале из Боббио (VIII в.). В XI-XVI вв. текст G. был интерполирован тропами (из 56 известных средневек. мелодий G. 23 с тропами). Нек-рые средневек. рукописи содержат текст G. на лат. и греч. языках (известна практика попеременного пения на 2 языках). В древних амвросианском и галликанском обрядах G., подобно великому славословию на Востоке, пелось на службе Laudes ( Caes. Arel. Reg. ad monach. 21). В Антифонарии из Бангорского мон-ря имеется подзаголовок к G.- Ad vesperum et ad matutinum. Вероятно, такая же практика существовала в древней испано-мосарабской традиции (13-й канон Толедского IV Собора (633) не связывает G. с евхаристическим богослужением). Однако в Антифонарии из Леона имеется подзаголовок к G. - Item ad missam. В рим. обряде (а под его влиянием в амвросианском и в испано-мосарабском) G. поется в начале мессы после Kyrie (в амвросианском - перед Kyrie; в испано-мосарабском - после praelegendum). |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 В рамках вебинара «Духовное осмысление болезни» епископ Пантелеимон (Шатов) проведет встречу с детьми и взрослыми, страдающими неизлечимыми болезнями двигательной системы 13.12.2011 13 декабря 2011 года председатель Синодального отдела по церковной благотворительности и социальному служению епископ Смоленский и Вяземский Пантелеимон (Шатов) встретится с людьми, страдающими неизлечимой прогрессирующей болезнью двигательного нейрона (БДН) и их родственниками, а также с родителями детей с ДЦП. Встреча пройдет в рамках вебинара «Духовное осмысление болезни», организованного Синодальным отделом по социальному служению. Епископ Пантелеимон поделится своими размышлениями о духовном смысле и христианском отношении к болезням, даст практические рекомендации по пастырскому попечению о болящих и ответит на вопросы. Проект помощи больным БДН действует в рамках православной службы «Милосердие» при участии Марфо-Мариинской обители и при поддержке Научного центра неврологии РАМН. Врачи консультируют больных и их родственников, помогают освоить доступные в нашей стране методы лечения. Священнослужители общаются по телефону и лично, а при необходимости — совершают таинства на дому. На днях открылся сайт http://mndfund.ru для поддержки людей, страдающих этой неизлечимой болезнью, где можно найти необходимую информацию о заболевании и видах поддержки больных. Работает телефон горячей линии: (495) 542-00-00. В Марфо-Мариинской обители милосердия действует также дневной центр реабилитации детей и подростков с ДЦП от 3-х до 23-х лет. Мероприятие состоится в Голубой гостиной Марфо-Мариинской обители милосердия (Москва, ул. Б. Ордынка, 34) в 18.00. Все, кто не имеет возможности лично присутствовать на ней, смогут принять участие в формате онлайн-семинара. Для участия в нем необходимо зарегистрироваться на сайте Синодального отдела: http://diaconia.ru/webinars/notices/bas2/#reg Аккредитация СМИ по телефону: 8909-634-08-77 (Георгий Великанов). Официальный сайт Московского Патриархата / Древо-инфо.Ru Редакция текста от: 13.12.2011 16:42:18 |
| Во-вторых, т. к. И. модально согласуются с инвитаторными псалмовыми тонами, среди И. тоже отсутствуют песнопения 1-го и 8-го модусов и преобладают напевы 4-го и 6-го модусов. И. никогда не распределялись по 8 модусам октоиха и, следов., не были включены в тонарии . В-третьих, сочетание И. с инвитаторными тонами в модальном отношении весьма свободное, допускающее несовпадение модальных опор (доминанты в И. и тенора в псалмовом тоне). Напр., И. «Regem cui omnia vivunt, venite adoremus» 6-го модуса опирается на ступени ля (доминанта) и соль (второстепенная, модально сильная ступень), в то время как тенором псалмового тона служат си-бемоль в первых 2 фразах и соль в 3-й фразе стиха. Как отмечают мн. исследователи, в целом модальность И. изучена еще недостаточно. Способ соединения И. и инвитаторного псалма отличается от способа соединения аналогичных элементов др. антифонов мессы и оффиция: 1) Пс 94 никогда не подвергается сокращению; 2) И. повторяется после каждого псалмового стиха, включая «Gloria Patri...» (Слава:) (а не после всего псалма с «Gloria Patri...»), при этом через раз звучит только его 2-я половина (аналогично 2-й половине респонсория , называемой repetenda), а после «Gloria Patri...» повторяются подряд 2-я половина И. и И. целиком. Общая схема формы И. с псалмом такова: И. (целиком, напр.: «Christus natus est nobis: venite adoremus») - стих 1: «Venite! Exultemus...» - И. (целиком) - стих 2: «Quoniam Deus...» - И. (2-я половина, напр.: «Venite adoremus») - стих 3: «Quoniam ipsius...» - И. (целиком) - стих 4: «Hodie...» - И. (2-я половина) - стих 5: «Quadraginta...» - И. (целиком) - «Gloria Patri...» - И. (2-я половина) - И. (целиком). В связи с тем что при повторении звучит то весь текст, то его 2-я половина, И. имеет в большинстве случаев 2-частное строение текста и мелодии. Жанровая принадлежность Уже в первых сохранившихся источниках, где упоминается И.,- в «Правиле учителя» и в «Правиле» прп. Венедикта Нурсийского (1-я пол. VI в.) - содержится различное толкование И.: как респонсория (Reg. |
| Reg. Ep. 3//PL. 58. Col. 837-845). Следуя ранним лат. отцам, гл. обр. Тертуллиану, Фавст полагал, что бестелесен только ничем не ограниченный Бог (Unus ergo Deus incorporeus, quia et incomprehensibilis et ubique diffusus), тогда как материальность неизменно связана с ограниченностью. Души ангелов и людей сотворены Богом и ограниченны (имеют начало существования и место пребывания), следов., они телесны, хотя и обладают телами особого рода (habet enim secundum se corpus), более тонкими, чем плотские (licet multo et incorporabiliter tenuis quam nostra sunt corpora). Учение Фавста о том, что Божество не подвержено страданию, и о телесности души К. М. счел сомнительным. Утверждение, что страдания Христа стали возможными, т. к. они были добровольными, показалось ему недостаточно четко сформулированным. Исходя из учения об ипостасном соединении божественной и человеческой природы во Христе, К. М. полагал, что страдание Христа можно отнести к единой богочеловеческой личности, а не только к Его человеческой природе, к-рая стала неотделима от божественной после Воплощения . Т. о., благодаря единению Божества и человечества в лице Христа оказалось возможным страдание Божества, не подверженного страданию по сущности. Основная тема трактата К. М.- проблема телесности души. Возражая Фавсту, автор указывал на то, что ангелы, как и человек, имеют душу и тело, к-рое состоит из субтильной материи (angeli spiritus corporati sunt - De statu animae. I 12). Душа человека, сотворенная по образу и подобию Божию, не может быть телесной, т. к. Бог бестелесен, поэтому к душе неприменимо понятие количественности (quantitas), свойственное всему ограниченному (в этом К. М. следовал блж. Августину). Диалектические аргументы К. М. укоренены в античной философии, гл. обр. в особой интерпретации учения Платона. Во 2-й книге трактата приведены мнения древних авторов, начиная с пифагорейца Архита. Среди философов названы Платон, Порфирий и Варрон, среди христ. авторов - Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский, блж. |
| —10— φησ). Такие схолии, конечно, принадлежать преп. Максиму не могут. Но эти признаки не всегда могут иметь безусловное значение. Напр., схолию с επε в вопросе LXI, 16 (PG. 90, 644 D) патр. Филофей приводит так: γννητον λγω. 51 Равным образом и в других случаях переписчики разные φημ и λγω могли при сокращенном способ письма (φ, λγ) принять за φησ и λγει. Поэтому не всегда такого рода признаки должны иметь решающее значение. Как бы то ни было, схолии вполне соответствуют своему назначению: они почти всегда являются уместными, вполне отвечают воззрениям пр. Максима (хотя не всегда его терминологии) и много помогают при чтении его сочинения. Вопросоответы к Фалассию пользовались большим вниманием в Византии. На них часто ссылались разные писатели. 52 Ими пользовались составители разных сборников. Из последних заслуживают упоминания известные (в рукописях и изданиях) с именем преп. Максима «Различный главы о богословии и домостроительстве, добродетели и пороке» 53 , (располож. в пяти центуриях), короче называемый Сар. quingenta (500 глав), – представляющая собою не что иное, как своего рода Добротолюбие из преп. Максима, составленное около половины XI в., – и Collectio dictorum Veteris Testamenti anagogice expositorum, breviter et dilacide collectorum et a divino Cyrillo et a magno Maximo et a caeteris interpretibus. 54 Quaestiones ad Thalassium изданы были один раз в 1-м томе издания (доминиканца) Комбефи: S. Maximi Confessoris opera omnia – opera et studio Franc. Combefis, Ord. Fr. Pr. Parisiis MDC LXXV, p. 1–300), откуда с удержанием пагинации —11— Комбефи перепечатаны Минем (Patrologiae cursus complectus, series graeca, t. 90, col. 244–785) в Париже в 1865 г. До Комбефи (лет за 30) и одновременно с первыми его попытками издать Quaestiones ad Thal. (в латинском переводе) за это дело взялся было Обэр (Aubertus), который и приготовил себе даже копии с единственной бывшей в то время в королевской библиотеке греч. рукописи Reg. 2945 (теперь Paris. 1094), но потом оставил свою работу, в виду того, что текст в рукописи был крайне недостаточен, пополнить же его из других источников, напр., из богатого рукописного собрания канцлера Петра Сегье (Bibliotheca Seguieriana, перешедшая потом по наследству герцогу Коалену, Coislin, архиепископу метцскому, а теперь составляющая отдел Coislin в Парижской Национальной Библиотеке не было возможности, ибо к ним нельзя было получить доступа. |
| – Это одно из тех мест, где различие между bullitio и ebullitio у Мейстера Экхарта очевидно. 397 Ibidem, f. 161 ra , ll. 50–53: Septimo consequenter oportet quod in sola intellectuali natura sit ymago, ubi redit idem super se reditone completa et pariens cum parto sive prole est unum: idem in se altero et se alterum invenit in se altero (В-седьмых, следовательно, надлежит, чтобы образ пребывал в одной только умной природе, где тождественное возвращается к себе в полноте возращения, и рождающее есть одно с рождаемым, или с потомством: одно и то же в себе другом, и находит себя другого в себе другом). – Ср. Алан Лилльский. Reg theol., I (in comm.): Sic de se gignit alterum se, id est Filium (Так из себя [Он] рождает другого себя, то есть Сына) (PL 210, col. 623); правило III (in comm.): ...vel in se alterum, id est in Filium, suum reflectit ardorem, id est Spriritum sanctum (... или в себя другого, то есть в Сына, обращает свой пыл, то есть Святого Духа) (ib., col. 625). См. там же (col. 624) выражение «substantiam transfudit» («перелил субстанцию»), со ссылкой на Августина. 398 Ibidem, f. 161 rb , ll. 10–16: est enim triplex gradus productionis in esse. Primus, de quo nunc dictum est, quo quid producit a se et de se ipso et in se ipso naturam nudam formaliter profundens, voluntate non cooperante, sed potius concomitante: eo siquidem bonum, quo sui diffusivum. Preterea, quomodo velle principiaret, fine nondum cointellecto? (В самом деле, есть три ступени произведения к бытию. Первая ступень, о которой теперь идет речь, – та, в которой нечто в формальном излиянии производит чистую природу от себя, из себя и в себе, чему воля не содействует, но скорее сопутствует: производит, будучи благим постольку, поскольку изливает себя. Да и каким бы образом могла господствовать воля, коль скоро вместе с этим излиянием не мыслится цель?). – Вторая ступень произведения – a se ipso (от самого себя), но не de se ipso (из самого себя), следовательно, de alio (из иного) – соответствует целевой причине, то есть factio (деланию) (ib., ll. |
| Арифметические выкладки Златоуста не отличаются ясностью. Но одно несомненно. Он считает существование бедных в Церкви не благом, а позором, и мечтает о возможности не индивидуального, а общественного уничтожения этого зла. Василий Великий тоже не останавливается на одной милостыне. Но его мысль идет другим путем. Он думает не о борьбе с бедностью только, но об опасности индивидуализма во всей жизни. Возвращаясь к идеалу апостольской общины и продумывая его в понятиях античной философии, он создает идеал религиозно-коммунистического общежития. Василий Великий , учитель всего восточного монашества, в братстве аскетов видит возможность осуществления коммунистической жизни. «Кто не знает, что человек существо кроткое и общественное, а не одиночное (monasticon) и не дикое? Ничтотак не свойственно нашей природе, как общаться друг с другом, нуждаться друг в друге и любить сородичей» (Reg. fus. III, 1). «Во многом полезнее общая жизнь людей, соединенных ради одной цели. Во-первых, никто из нас не довлеет себе и потребностям тела, но в приобретении необходимого мы нуждаемся друг в друге... В одинокой жизни то, что есть у нас, оказывается бесполезным, а отсутствующее недоступным, ибо Божественный Демиург определил нам нуждаться друг в друге, чтобы соединяться друг с другом... «Любовь не ищет своего». Жизнь же в одиночку имеет одну цель: служение собственным потребностям. Но это явно противно закону любви, который исполнил апостол, не искавший своей пользы, но многих, да спасутся. Далее, в одиночестве человек не легко познает и свои слабые стороны, не имея уличающих его... И заповеди полнее и легче исполняются живущими вместе, чем одинокими... Все мы, призванные в единой надежде, – составляем одно тело, имея главой Христа, все мы члены друг друга. Если же мы не будем согласно строиться в гармонию единого тела во Св. Духе, но каждый из нас выберет одиночество, не служа в распорядке жизни общему благу, как угодно Богу, но удовлетворяя собственную страсть самодовольства, как можем мы, разделившись и удалившись друг от друга, сохранить взаимное отношение членов и послушание нашей главе, то есть Христу? Ни сорадоваться с облагодатствованным, ни сострадать страждущему невозможно в разделении, невозможно, как следует, узнать о состоянии ближнего. |
|
|
