| И. И. сильно зависит от учения свт. Кирилла Александрийского, его гомилии имеют скрытую противонесторианскую направленность. Формулируя учение о Христе, И. И. использует характерную для своего времени александрийскую схему Λγος - σρξ; согласно И. И., Христос есть «Воплощенное Слово» ( σαρκωθες Λγος - Hom. fest. 4. 3. 3; 5. 1. 33; 9. 24. 4// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 114, 160, 344). Бог проявил Себя «в плоти» (ν σαρκ - Hom. fest. 1. 6. 19; 2. 6. 5// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 36, 66) или «с плотью» (μετ σαρκς - Hom. fest. 5. 5. 18; 11. 9. 8-9// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 166, 416, 418). И. И. предпочитает употреблять слово σρκωσις (воплощение) и избегает слова νανθρπησις (вочеловечение), хотя и исповедует, что Бог стал человеком (In Is. 51. 12// Faulhaber . 1900. P. 161; In Iob. 12// Renoux. 1983. P. 328). Христос не простой человек (ψιλς νθρωπος - In Ps. magn. 15. 2; 58. 5), Он - Бог и человек одновременно (In Ps. magn. 86. 2, 5), Единородный Сын и Господь (In Ps. magn. 2. 2; 99. 3), к Которому приложимы все апофатические свойства Божества: κατληπτος (непостижимый), σλευτος (безмятежный, незыблемый), μετακνητος (недвижимый) (In Ps. brev. 41. 8; 14. 5// Jagi . 1917. P. 81, 20). И. И. упрекал Феодора Мопсуестийского в том, что тот «держался пути иудейского нечестия» и утверждал, будто Христос есть «не Воплотившееся Слово... но человек, через возвышение жизни и совершенство страданий соединенный с Богом Словом» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 90). Согласно И. И., хотя Христос и пострадал плотью, а Его плоть - это плоть Бога ( Hesych. Hieros. In Ps. brev. 30. 10// Jagi . 1917. P. 53), Его божество осталось бесстрастным (κν γρ σαρκωθες πθ τ σαρκ ο πσχει τ θετητ - In Is. 55. 4 ( Faulhaber. 1900. P. 121); In Ps. magn. 103. 1; 117. 23). И. И. особенно настаивает на этом в «Комментарии на Левит»: «Богом и человеком был Иисус Христос, Который воплотился ради нас, сохраняя бесстрастным (impassibilem) божество, Он предоставил страданиям (passionibus) только лишь человечество: таким образом, исполнением Его страданий, то есть умилостивления за нас, были не только страдания плоти (passae carnis), но много больше и бесстрастное божество (impassibilis divinitatis)» (In Lev. V 16//PG. 93. Col. 991A). «Поскольку Бесстрастный спострадал нам, то перенес страдания плоти... Страсти Христовы, через которые нам дано отпущение грехов, были страстями не какого-то простого человека, но Воплощенного Бога» (In Lev. II 6//PG. 93. Col. 852A, 856C). |
| Господь Иисус Христос иногда называется «истинным Давидом» ( Hipp. De David. 11. 4; Ambros. Mediol. De apologia prophetae David. 17. 81//PL. 14. Col. 882; Aug. In Ps. 96. 2). Свящ. хлеб, к-рый ел Д., толкуется как прообраз Евхаристии ( Ambros. Mediol. In Luc. 5. 37; Theodoret. Quaest. in Regn. I 52//PG. 80. Col. 576). Отдельные моменты противостояния Д. с Саулом и др. противниками предызображают обстоятельства последних дней земной жизни Иисуса Христа. Так, Доик Идумеянин, сообщивший Саулу о месте пребывания Д. в Номве, (1 Цар 21. 7; см. также Пс 51), предстает прообразом Иуды Искариота ( Aug. In Ps. LI). Подобным образом рассматривается история с восстанием Ахитофела ( Hieron. Comment. in Mich. 7. 5-7//PL. 25. Col. 1218b) и мятеж его сына Авессалома (ср. Пс 40. 10; Athanas. Alex. Homilia de Semente//PG. 28. Col. 156c; Aug. In Ps. III 1). Д., преследуемый Саулом, скрывается в пустыне в пещере, что знаменует пребывание Спасителя во гробе перед воскресением. Д. вышел невредимо из пещеры, как и Христос со славою воскресает из гроба ( Aug. In Ps. LVI 4). Победа Д. над Саулом, как и в истории с Голиафом , символизировала победу Иисуса Христа над диаволом ( Greg. Nyss. In inscript. Ps. 12-13). Помазание Давида на царство. Роспись дома собраний в Дура-Европосе. 244–245 гг. Помазание Давида на царство. Роспись дома собраний в Дура-Европосе. 244–245 гг. Центральным эпизодом, лежащим в основе христологической интерпретации личности Д., является пророчество Нафана о преемнике царя и о построении храма (2 Цар 7. 12-16). Не отвергая ближайшего исторического исполнения этих слов в деятельности царя Соломона, св. отцы, следуя богословию НЗ (Евр. 1. 5), настаивали на христологическом измерении данных слов, видя в них указание на приход Мессии из рода Д. ( Theodoret. Quaest. in Regn. II 21//PG. 80. Col. 620; Iren. Adv. haer. III 21. 5). Слова о построении храма также соотносились с одушевленным и словесным храмом происшедшего из рода Д. Бога Слова, чрез Которого совершается спасение всех людей ( Theodoret. Interpr. in Ps. 88. 1; 131. 5//PG. 80. Col. 1576; 1905). |
| Д. С. исповедовал две природы во Христе: «Спаситель есть одновременно Бог и человек (θες μα κα νθρωπς στιν), причем Богом Он был всегда, а человеком - нет; Богом был и до творения, человеком же стал ради спасения (мира.- П. М.)» (In Ps. 20. 1//Psalmenkommentar. Tl. 1. S. 2). Господь «не является чем-то одним, но есть человек и Бог» (οχ ες στιν, νθρωπος κα θες στιν - In Ps. 41. 2//Ibid. Tl. 5. S. 297). При этом божество Христа пребывает неизменно и неслитно (τρπτως, συϒχτως - De Trinit. I 8-9; Fragm. in Ps. 96); сочетание Бога Слова с человеческой природой не подлежит разлучению (νωσιν διαρετον χουσα - Exp. in Ps. 71//PG. 39. Col. 1465). В противостоянии аполлинарианству Д. С. выражал дифизитскую христологию иногда слишком решительно, неверно употребляя термины. Так, он писал: «Иисус имел два лица - человеческое и Божие» (δο πρσωπα εχεν Ιησος, νθρπου κα θεο - In Ps. 30. 21//Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 151), очевидно подразумевая под «лицами» две природы. Важным христологическим значением для Д. С. обладает именование Христа «Господним Человеком» (κυριακς νθρωπος, Dominicus Homo), к-рое, с одной стороны, подчеркивает реальность божественной и полноту человеческой природ Спасителя, с другой - единство Его Лица ( Ghattas. 2002. S. 219, 230): Господень Человек «говорится не в том смысле, что Он есть одно и другое (alter et alter), но говорится об Одном и Том же (de uno atque eodem), как бы Ином по природе божественной и человеческой» (quasi de altero secundum naturam Dei et hominis - Did. Alex. De Spirit. Sanct. 52(230); ср.: Ibid. 51(227)). Спаситель «принял смерть, в силу того что стал человеком» (πνσαντα καθ νθρωπος ϒϒονεν) и, проведя «три дня и три ночи в сердце земли», облегчил участь смертных (In Zach. I 275; ср.: Exp. in Ps. 15//PG. 39. Col. 1233). Пневматология Св. Дух сообщался святым ВЗ и НЗ (De Spirit. Sanct. 3(6), 5(17)), Сам при этом оставаясь Одним и Тем же (Ibid. 3(8)). Действие Св. Духа видится Д. С. как «исполнение» (repletio; ср.: Деян 4. 31) мудростью, знанием, верой, добродетелью - благодатью (De Spirit. Sanct. 8-9(32-35)), а также как «излияние» (effusio - Ibid. 12(52-53)). |
| 1904 Ep. 2, 22: (Chrisus) venturus erat, ut vitam hanc de somno resuscitaret; et somnium esse hunc vivendi, usum doceret, in quo diversae commutationum vicet tamquam ebriae, et nihil solidum, nihil firmum, tamquam dormientis somnium videntes non videmus, et audientes non audimus, et manducantes non satiamur, gratulantes non gratulamur, currentes non pervinimus. Vanae spes hominum in hoc saeculo, quae non sunt, tamquam quae sint, sequenta arbitrentur. Itaque inanes et vacuae rerum species tamquam in somnio venerunt, abierunt: astiterunt, evanuerunt. Circumfusae et dispersae sunt, teneri videntur, et non tenentur. Denique ubi quis audivit dicentem: Surgi qui dormis (Ephes. V, 14), et de saeculi istius somno exsurrexit, falsa haec intellexit omnia: evigilavit et fugit somnium, fugit potestas, abiit cura patrimonii, formae venustas, honorum studium. Haec enim somnia sunt, quibus non moventur, qui vigilant corde: sed dormientes exagitantur. Cp. Philo, De Iosepho, 126. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambrosius”, 3. 1910 De interpellatione Iob et David, II (III), 5, 22; In ps. 36, 77. Cp. De interpellatione Iob et David I, 1, 2. 1912 In ps. 43, 54; In ps. 118, 21, 11; cp. In Luc. IV, 30. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, SS. 47 – 61: Das “Reich dieser Welt”, als Domäne Satans. 1921 De Abraham II, 8, 59. Так как населяющие землю язычники и грешники безжизненны и мертвы, то св. Амвросий и говорит, что весь этот мир был пуст (vacuus erat), пока не наполнил его верующими Христос. In ps. 48, 23. 1946 Cp. Basil. M., Hom. in ps. XXXIII, 10 (vers. 15): «Невозможно приняться за доброе, не отступив наперёд и совершенно не уклонившись от зла, как невозможно возвратить здоровья, не освободясь от болезни, или согреться прежде, нежели совершенно пройдёт озноб. Всё это одно с другим не совместно. Так и тот, кто хочет вести добрую жизнь, должен освободиться от соприкосновения со злом» (Рус. пер., ч. 1, М. 1891, стр. 251). 1947 De cain et Abel I, 1, 4: Hoc sobrii solit esse judicii, ut repudiato malo velut enutriat quod bonum est atque confirment. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim consentaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi constant. |
| Кажется, Августин оказался первым писателем латинского Запада, толковавшим подобный перевод. (В тексте, толкуемом его предшественником Илария, в частности, δωρ τ νυπστατον передано как aqua immensa.) Его толкование основано на τ отрицательном символическом понимании «воды» как греха в сочетании с идеей о несубстанциональности греха и вообще зла, которую он видит за словами sine substantia. Отрицательная символика воды в данном случае основывается, во-первых, на символическом понимании «вод», поглотивших египтян в Исх.14 : «Водой называет он грешные народы... Ибо всякий, кто с ними согласился бы, – покрыла бы его вода. Ибо он умер бы смертью египтян, а не прошел бы по образу израильтян», – так толкует Августин первое полустишие четвертого стиха: forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. Р. 137). Во-вторых, вода, как и во многих других случаях, видится символом действительности преходящей, мимотекущей, и притом захватывающей в погибель: «Что это за вода? Это бурный поток, он бежит с напором, но он пройдет. Бурными потоками называются реки, поднимающиеся от внезапных дождей; у них сильный напор: всякий, кто попадет в них, будет захвачен и унесен водой, – но если в нем нет Господа» 16 (En.ps. 123:7. P. 137. Cf. En.ps. 136). Истолкование же слов sine substantia таково: «Что значит вода без сущности, как не вода грехов, не имеющих сущности? Ибо грехи не имеют сущности; в них недостаток, а не сущность» 17 (En.ps 123, 9. Р. 139). Подобное понимание второго полустишия четвертого стиха можно наблюдать уже на страницах «Исповеди» (Conf. 13.7.8), написанных за несколько лет до толкования на Пс.123 . Однако в толковании тема несубстанциональности греха развивается не в чисто философском, умозрительном направлении: здесь она выступает в осложненном и, вместе с тем, в конкретизированном виде: Августин говорит не столько о несубстанциональности зла и греха, сколько об их невыгодности, об их убыточности, в конечном счете. Такое направление он придает своим рассуждением, привлекая притчу о блудном сыне, в латинском тексте которой имущество (доля наследства), которую просит выделить себе младший сын и проматывает, названо именно словом substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123.9. Р. 139). С этого момента в слове substantia нужно слышать уже не только значение «сущность», но и оттенок значения «то, что обогащает человека», «прибыток», «богатство», и дальнейшее рассуждение проповедника направлено на то, чтобы показать: прибыток земных богатств и удовольствий не обогащает по-настоящему, потому что доставляет выгоды только временные: |
| Вещественное небо не удовлетворяет толкователя как означаемого слова «небо» в Пс.122:1 («К Тебе я поднял очи мои, Живущему на небе»). В его словах слышится даже, пожалуй, насмешка над возможностью того, чтобы считать близость к телесному небу за благо (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, p. 110). Горы из Пс.120:1 Августин толкует, опираясь на символику высоты, как символ людей, которым доступно понимание высоких божественных истин (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, p. 60–61). Пс.127 , рисующий картину благополучной жизни праведника, чей стол окружен многочисленными сыновьями, Августин, вслед за другими латинскими толкователями (Иларий и Иероним), решительно отказывается понимать буквально. Такая картина, во-первых, противоречит высокому проявлению христианской праведности, которую Августин видит в подвиге девственников и девственниц, а во-вторых, самому положению вещей в падшем мире, где изобилие и многодетность выпадает далеко не всегда на долю достойных (En. ps. 127.1–3, CSEL. 95/3, p. 206–210). Отрицательный движитель толкования не всегда показывается толкователем и не всегда очевиден, но, как правило, его можно с большой уверенностью предположить. Так, например, «стрелы сильного острые с угольями опустошительными» из Пс.119:4 , символизирующие кары, уготованные для «уст неправедных и языка лукавого», аллегорически объясняются как слова Писания и примеры святых, с которыми нужно обращаться христианину к противникам духовного восхождения (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46). Такой ответ на козни врагов, конечно, более соответствует критерию caritas, чем если бы стрелы и угли были истолкованы как символ грозящих противникам кар. Наконец, удобно наблюдать в толкованиях на «Песни восхождения» и такие способы отыскания смысла, как обращение к параллельному месту Писания или восстановление прямого смысла из тропа. В качестве примера, сочетающего в себе тот и другой прием, можно привести стихи, в которых идет речь о строительстве Иерусалима или дома и которые Августин считает иносказаниями о созидании Церкви. При толковании Пс.121:3 («Иерусалим созидаемый как город, причастие которого к Нему Самому», согласно старолатинскому тексту – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum) Августин прибегает к цитате 1Петр.2:5 , также использующей образ строительства (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, p. 87). |
| 235 Напр. Гупфельд, Генгстенберг, Баде, наш о. Вишняков и др. под отверженным и потом избранным камнем разумеют народ израильский, как народ презираемый вселенною и избранный Богом (Comm. Ps. Hengst. Т. IV, S. 307; сравн. Zur Theolog. Ps. Kurtz S. 75). Но в 22 ст. вовсе не говорится о вселенной. К. этому ещё: под строителями здесь разумеются язычники, а это ведёт к новому ряду противоречий. 236 Деличь, напр., относит отвержение камня к тому мрачному нерасположению, с которым началось и продолжалось построение 2-го храма ( Ездр. 3:10 ), а явление отверженного камня во главе утла-к построению этого храма. Несостоятельность этого объяснения Делича особенно ясно открывается в том, что здесь строители, под которыми, по Деличу, нужно разуметь Евреев, должны сами сделаться отверженными, так как они отбросили тот камень, который определён Богом быть краеугольным. Куртц, подобно Гитцигу, желая избежать противоречий Делича, говорит, что «сила выражения 22 ст. заключается в том, что презираемый камень сделан Богом краеугольным, а не в том, что строителями были те или другие, что речь о строителях не имеет в 22 ст. значения» (Zur Theolog. Ps. S. 75 и 76). Но так как в строителях видят другие существенное значение, то д он соглашается на это и утверждает, что чрез рассмотрение 8–11 ст. можно легко видеть, что строители язычники. 237 Delitzsch. Comm, in Psalm. 118 T. 2. Баде также говорит, что если 22 ст. proverbi genus est, то можно относить слова его ко многим (Christol. III. S. 303), но вскоре он заявляет, что на самом деле здесь говорится только об одном лице (S. 304 Ibid.). 238 В русском переводе этот стих читается так: «это от Господа и есть дивно в очах наших». Но ж. р. указ. мест. , очевидно относится к имени женск. рода 22 ст., как ж. р. мест. и гл. , а потому LXX перевели ближе к еврейскому тексту: «от Господа бысть сей (т. е. камень) и есть дивен в очесех наших». 243 Некоторые экзегеты, на том основании, что Буксдорф, Калмет, Де-Ветте и др. учёные считают молитву 25 стиха за произносившуюся в праздник Кущей, при обходе алтаря, думают, что к этому случаю относится и первичное произнесение этой молитвы (см. напр. Christol. Bade). Но, как замечает Генгстенберг и даже Де-Ветте, эта молитва могла войти в такое употребление только позднее (Hengstenb. Comm. Ps. 118 . S. 308, IV; De-Wette Comm. Ps. 118 . S. 486). Поэтому Де-Ветте более склоняется к тому предположению, что здесь предлагается молитва прежде всего о дальнейшей помощи царю псалма, в подтверждение чего он приводит несколько подобных изречений, которыми приветствовались римские цезари (Ibid. 4. Sen. Thes.; см. Bohl, S. 223). |
| 687 Aug. De civ. Dei X.7: De ilia quippe superna civitate, ubi Dei voluntas intelligibilis atque incommutabilis lex est... 688 Aug. De lib. arb. 1.15.31: Recte judicas, dummodo illud inconcussum teneas, quod apertissime jam ratio demonstravit, eos qui temporali legi serviunt, non esse posse ab aeterna liberos; unde omnia quae justa sunt, justeque variantur, exprimi diximus: eos vero qui legi aeternae per bonam voluntatem haerent, temporalis legis non indigere, satis, ut apparet, intelligis (Августин. О свободной воле. 1.15.31: Ты рассудишь правильно, если твердо будешь придерживаться того, что тебе открыто покажет рассудок, а именно, что те, кто служит временному закону, не могут быть свободны от закона вечного, поскольку все справедливое и справедливо меняющееся есть [его] отпечаток. А те, кто по доброй воле следуют вечному закону, очевидно, как ты хорошо понимаешь, не нуждаются во временном законе). 691 Isidori Differ. 1.(172): Inter Delictum et iniustitiam. Delictum quidam leve putaverunt esse peccatum, quasi negligentis derelictum, iniustitiam vero immane aliquod saevumque commissum (Исидор. Дифференции. 1.(172): Между проступком и несправедливостью. Некоторые полагают, что проступок – это легкий грех, как бы небрежность человека беспечного, несправедливость же – некое жуткое и ужасное действие). 702 Io. 1.17: τι νμος δι Μωσως δθη, χρις και λθεια δι’Ιησο Χριστο γνετο. ( Ин.1:17 : ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. – Синодальный пер.). 703 См., например: Ps. Got. 5: odisti Domine omnes qui operantur inquitatem perdes omnes qui loquuntur mendacium; Ps. Got. 6: discedite a me omnes qui operamini inquitatem quoniam exaudivit Dominus vocem iletus mei; Ps. Got. 13: nonne cognoscent omnes qui operantur inquitatem qui devorant plebem meam sicut escam panis; Ps. Got. 35: ibi ceciderunt qui operantur inquitatem expuisi sunt nec potuerunt stare; etc. 704 Ps. Got. 7: convertetur dolor eius in caput eius et in verticem ipsius iniquitas eius descender |
| Согласно В. В., смерть - от Бога, но она не есть зло (Hom. 9//PG. 31. Col. 332). Предел жизни от начала положен судом Божиим (Ibid. Col. 333). Настоящая жизнь есть подготовка к буд. жизни (Hom. 22. 2; Hom. in Ps. 48//PG. 29. Col. 432). После грехопадения Бог не пресек смерть, чтобы не сделать греховный недуг бессмертным (Hom. 9//PG. 31. Col. 345), поэтому телесная смерть не есть зло (Ibid. Col. 332). Для праведника смерть не есть тление (φθορ), но начало истинной жизни (Ep. 101; Hom. 5//PG. 31. Col. 245); не бесчестие, но переход к славе (Hom. in Ps. 115//PG. 30. Col. 112). При этом вечный покой ожидает праведников не по заслугам, но по благодати (Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 492). Для грешника же смерть есть начало наказаний ада (Hom. 9//PG. 31. Col. 332), где он издали будет взирать на жизнь (Hom. in Ps. 48//PG. 29. Col. 441). В. В. разделяет христ. представление о смерти телесной и смерти духовной (окончательной). Общество По мысли В. В., человек - общественное существо (πολιτικν ζον; ср.: Arist. Pol. 1253a 3) и живет общинным образом (συναγελαστικν) (Hom. in Ps. 14a//PG. 29. Col. 261); кроме того, он есть существо общительное (κοινωνικν) (Asc. fus. 3//PG. 31. Col. 917). В. В. считает, что социальная справедливость была бы соблюдена, если бы каждый ограничился самым необходимым (Hom. 6//PG. 31. Col. 276), в действительности же находящиеся ниже негодуют на тех, кто выше, что обделены ими (Hom. 5//PG. 31. Col. 252), а богатые, заполучив общее, присваивают его (Hom. 6//PG. 31. Col. 276). Имущество должно быть пособием в достижении вечной жизни (Hom. 7//PG. 31. Col. 297). Этому требованию удовлетворяет только общество христиан, в к-ром все общее - душа, согласие, стол и т. д. (Hom. 8//PG. 31. Col. 325), тогда как частная собственность (μτερα; τ δια), юность, богатство, слава, занятия искусствами, и наиболее вожделенным для всех искусством слова (ο λγοι),- преходящи (Ep. 277; Hom. 21//PG. 31. Col. 545-548). К управлению (κυβρνησις) обществом должно привлекать тех, кто владеет своими способностями в совершенстве (Hom. 12//PG. 31. Col. 417). Настоящий правитель (κυβερντης) всегда находится в согласии с самим собой (Ibid. Col. 417-420). Человек телесно подчинен гражданскому закону, а душой - Богу (Ep. 276). |
| II 24). Бог Слово через «истощание Своего Божественного образа» исполнил «домостроительство спасения» (dispensationem salutis - Ibid. IX 51). Самим Своим воплощением Он привел человеческую природу в теснейшее единение со Своим божеством (Ibid. VIII 13). Крестная смерть Спасителя была Его добровольной жертвой за грех человечества и «удовлетворением» справедливому Божию наказанию (satisfactura poenalis - In Ps. 53. 12); Христос добровольно должен был принести Себя в жертву Богу Отцу, чтобы через эту добровольную жертву отменить проклятие и так «искупить (redempturus) весь род человеческий» (Ibid. 53. 13). Своей смертью Христос уничтожил древнее осуждение на страдание и смерть, к-рому подвергся Адам (а в нем все люди) вслед. преступления заповеди: Единородный Бог «воспринял плоть греха, чтобы через принятие нашей плоти отпустить грехи, так как Он стал причастным ей через восприятие, а не через вину. Он уничтожил смертью осуждение на смерть, чтобы новым творением в Себе нашего рода устранить определение древнего приговора» (De Trinit. I 13). Одновременно Своей смертью Христос загладил все наши грехи пред Богом (In Ps. 64. 4) и примирил нас с Отцом (Ibid. 129. 9). Несмотря на то что эти высказывания И. имеют разрозненный характер и не приведены в систематический вид, тем не менее можно сказать, что на Западе И. был «одним из пионеров богословия удовлетворения» ( Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. L., 19684. P. 388). И. учит, что крестной смертью Спаситель победил диавола, державшего в рабстве человеческий род, поскольку диавол, не зная о божестве Христа, навлек смерть, т. е. наказание за грех, на Подателя жизни, не знавшего греха, и тем самым был осужден ( Hilar. Pict. In Ps. 68. 8; ср.: De Trinit. I 13; III 1-5; In Ps. 2. 31). В Своей смерти Господь сошел во ад, где «сокрушил медные врата, разорвал железные цепи, низложил всякую власть, восторжествовав над ними Собой, избавил (букв. «выкупил» - redimit) того, кого создал по Своему образу, и возвратил его в рай сладости» (In Ps. |
|
|
