| 268 Non fuit ergo a beneficientia divinae bonitatis alienum ut qui ex seipso nobis, qui ejus genus sumus, vitae ac spiritus elementa tribuisset, in se ipso quoque nobis per unigenitum Deum aeternitatis nostrae inchoaret exordiä verique nunc et ex ipso et per ipsum et in ipso maneremus; cum quando nos im hac ipsa habitatione as sede mundi hujus, qui omnia in omnibus est, collocatus, rursum plenius jam atque perfectius in se ac per se atque ex se inita carnis nostrae societate post exitus mortis jam collocaret aeternos (In Ps. 67, 22 ). 269 In hoc ergo corpore Domini, quod resurrexit ex mortuis, quod a dextris virtutis consedit, quod in gloria Dei patris est, spem nostram vitamque speculamur… quia in resurrectionis gloriam, cujus spem in ipso ex mortuis resurgente speculamur, peccatum, mors corruptio a vita et immortalitate devorata sint et exhausta (In Ps. 68, 31 ) In ed enim sumus resurrectionem nostram in resurrectione nostri in eo corporis contemplantes (In Ps. 124, 4 ). In cujus glorificato corpore, quod in coelestem gloriam transformatum est, spei nostrae honorem speculamur, humilitatis nostrae corpore in gloriam corporis sui conformando (In Ps. 128, 9 ). 270 Non enim jam incrementis corporum, escarumque alimentis, infirmitatumque casibus vitae humanae demutatio laborque tolerabitur: sed aeternitas cunctis, quae naturae siae virtute ipsa se continens, id est, quae se ipsam alat conservetque donabitur: certique omnes fore se sempiternos (quod) non aliunde jam, id est, non eztrinsecus contineantur ad vitam, sed ex Deo, per quem resurrexerint, et immortales maneant et aeterni (In Ps. 37; 91, 10; 1, 13 ). 271 Mirabilis ergo in sanctis Deus est, quos cum conformes gloriae corporis sui fecerit, per se qui meliator est, etiam in unitotem paternae majestatis assumet; dum in eo per naturam Pater est, et ille rursum per societate carnis in nobis est, quos in regnum praeparatum illis ante constitutionem obtinendum locaverit, quibus absorpta morte immortalem vitam aeternamque reddiderat (In Ps. 67, 37 ). 272 Et quia comparticipes et concorporales et conformes ejus errecti sunt jam in his nec corruptione nec morte dominante, cum in omnem plenitudinem Dei repleantur; subjecit spiritus prophetiaë «Misericordiam et veritatem ejus quis requiret eorum?» Non inopes jam misericordiae veritatisque ejus hac scilicet generationes erunt, quas in se ex mortuis regenerabit ad vitam, quaeque in spe gloriae Dei manserint: tum cum in regnum traditae Deo parti suscipientur in reges, consummata in omnes ejus misericordia ac veritote, per quem redemptos se gratulentur ad vitam, sitque omnibus accessus ad Patrem (In Ps. 60, 6 ). Читать далее Источник: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский//Богословские труды. 1968. Вып. 4. С. 127-168; 1970. Вып. 5. С. 69-151; 1971. Вып. 6. С. 117-150; Вып. 7. С. 115-169. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 2484 De Abraham I, 5, 34. Более подробные рассуждения о справедливости, а равно и подразделение благожелательности на отдельные виды, св. Амвросий позаимствовал из De officiis Цицерона. Например, справедливость нужно соблюдать и на войне (I, 20, 140), превозношение благожелательности (I, 32, 167), мужество, как составной элемент благожелательности (I, 33, 173), необходимость быть ласковым (II, 19, 96), необходимость прислушиваться к общественному мнению о себе (II, 7, 29; I, 47, 226; 50, 246) и др. Подробнее об этом см. в третьей части настоящей книги. 2494 In ps. 118, 8, 25. Cp. Origen., Select in ps. CXVIII, v. 58; Pitra, “Analecta sacra”, III, 274. 2500 In Luc. IV, 46: «Напрасно ты ожидаешь небесного милосердия, если только завидуешь плодам чужой добродетели». 2502 De officiis ministrorum III, 10, 66 – 68; II, 24, 119; Ibidem III, 11, 73; 12, 76. Cp. In ps. 35, 12: «Разве не свойство высшей глупости и безумия искать ненависти и почитать большей всех искусств непраду, которой никто из добрых не ищет?» 2522 Quis rer. div. heres 92 sqq. Cp. Dr. H. Windisch, 24 – 26. Ведёт добродетельную жизнь и становится другом Божиим только тот, кто избегает земных вещей. Quis rer. div. her. 76. 2528 N. Bonwetdch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe”, S. 65 (в «Texte und Untersuchungen», N. F. 1 Band, 2 Hefr). 2529 Св. Ипполита, епископа Римского, «Толкования на книгу пророка Даниила». Вып. 1, Казань, 1898, стр. 170. 2534 Hom. in illud, Attende tibi ipsi, 3; Hom. in princ. proverb. 15; Comm. in Isaiam proph. cap. VIII, 213; Hom. in ps. LXI, 1. 2554 Узами св. Амвросий называет не только удовольствия, почести и супружества, но и самое желание жить. In ps. 118, 3, 32. 2561 In ps. 118, 3, 46; 6, 31: «Праведный не заключает своего ума в пределах земного и телесного, но направляет к небесному, чтобы обращение его было в небе». 2599 Exhortatio virginitatis 9, 59; Ep. 29,14: «Душа наша, если она желает приблизиться к Богу, должна возвышаться над телом и непрестанно прилепляться к Верховному Благу, – этому Благу Божественному, присносущему, Которое было в начале и Которое было у Бога, т. е., к Слову Божию». |
| 1248. Согласно обстоятельному исследованию П. Курселя, этот переломный период относится к 386 г. (см.: Courcelle P. Rechcrches sur les «Confessions» de saint Augustin. P., 1968. P. 122–132). 1249. См.: Nauroy G. Introduction//Ambroise de Milan. Jacob et la vie heureuse. R, 2010. R 12. (Далее — Nauroy.) 1250. См.: exp. ps. 118, 39. 1251. Off. 2. 5. 18. 1252. См.: Lubac Н. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de I’Écriture. 1/1. P., 1959. P. 213, n. 2, 3. 1253. См.: Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. T. 1–2. P , 1977. P. 64. 1254. См.: Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’ue exégèse pastorale. Bern e. al.: Peter Lang, 2003. P. 393. 1255. В обширном экзегетическом творении святителя Амвросия действительно можно найти места, где святитель говорит о трехчастном делении смыслов, особенно там, где в качестве образца толкования он берет толкование Оригена (например, в толкованиях на псалмы и на Песнь песней: expl. ps. 36, 1 или Isaac 20–27). Но чаше святитель все же говорит о теории двух смыслов Писания, например: expl. ps. 1, 42; exp. ps. 118, prol., 1; 1.9; 16. 20; loseph 13. 76 и др. 1256. См.: Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. (Studia Patristica Mediolanensia; 9). P. 224. 1257. Пизолато ссылается на следующие места, которые, по его мнению, говорят о трехчастной герменевтике святого Амвросия: expl. ps. 38, 12; epist. 2, 7; 36, 3; Noe 15. 52. 1258. Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’une exégèse pastorale. P. 393. 1259. Подробнее см.: Феодорит (Тихонов), иерод. Источники и методы экзегезы святителя Амвросия Медиоланского: Дисс. канд. богословия. Сергиев Посад, 2010. С. 58–82. 1260. См.: Iustinus Martyr, dial. 134. 3; Irenaeus Lugdunensis, haer. 4. 21. 3. Origenes, hom. in Gen. 10. 5. 1261. См.: Philo Iudaeus, agric. 42; fug. ct inu. 44; Quis rerum 43–44. 1262. См.: Isaac 1. 1; 4. 18; epist. 14 (63M), 100; off. 1. 21. 90–91; Ioseph 13. 78; expl. ps. 38, 9. 1. 1263. Philo Iudaeus, plant. 40: Origenes, hom. in Gen. 10. 2. |
| Забота о прояснении «неизвестных знаков» проявляется в этимологических справках о значении еврейских собственных имен – справках, почерпнутых, как известно, из вторых рук (у Иеронима или в неизвестных нам ономастиконах). Кроме частой этимологизации имен Иерусалима и Сиона, в толкованиях на «Песни восхождения» приводятся еще этимологии слов «Кедар» ( Пс.119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, p. 51) и «Эрмон» ( Пс.132 – En. ps. 132.11, CSEL 95/3, p. 333). К греческому языку Августин обращается несколько раз для того, чтобы преодолеть трудности понимания «неясных знаков». Значение латинского слова graduum в надписании псалмов не удовлетворяет его тем, что в нем отсутствует указание именно на восхождение (а не нисхождение), поэтому он приводит слово греческого надписания ναβαθμν, в котором приставка делает нужный толкователю смысл более заметным (En. ps. 119.1, CSEL, 95/3, p. 37). Стремление точнее понять модальность высказывания видно, например, в рассуждении о точном значении и возможности перевода греческого ρα в Пс.123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, p. 138–139). Несколько раз толкователь счел нужным объяснить, от чьего лица идет речь, если он видел в тех или иных стихах псалмов диалог (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, р. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, p. 63). В первом «Рассуждении на Евангелие Иоанна» решается вопрос о правильном пунктуационном членении Ин.1:3–4 : «Quod factum est, in illo uita est» или «Quod factum est in illo, uita est» (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, p. 160–162). Особенно богатый материал дают толкования на «Песни восхождения» для иллюстрации поиска «фигурального» значения, то есть для решения вопроса о «неясном переносном знаке». Августин несколько раз подчеркивает неудовлетворительность буквального понимания того или иного стиха, неудовлетворительность, которая заставляет искать иное, «фигуральное» значение и является, таким образом, отрицательным движителем толкования. Укажем несколько наиболее ярких примеров. Везде, где упоминается Иерусалим (впервые в ряду «Песней восхождения» – в Пс.121:2 ), земной Иерусалим в качестве означаемого отвергается. Только Небесный Иерусалим достоин в глазах толкователя всего, что о нем говорится в псалмах (см. подробнее об этом далее). |
| 254 Et quia hanc terram rectam scit sibi non in corpore mortis hujus posse concedi, quia labes carnis humanae per admixtam in se vitiorum consuetudinem adoleri penitus, nisi cum naturae demutatione, non possit (In Ps. 142, 13 ). 255 Cum enim voluntas nostra per Dei metum et spem aeternorum ad perfecta innocentiae opera contendat; et contra naturalis quaedam nos consuetudo vitiorum in ipsis illis, e quibus emergere nitimur, demoretur: vitae dolorem per infirmitatem destitutae voluntatis accipimus, secundum dictum prophetae; «Qui apponit scientiam, apponit dolorem» (Ecci. I, 18). Cum enim veritatis cognitio voluntatem nostram ad profectum consequendae utilitatis instiget, et naturae consuetudo voluntatem scientem se proficere oportere detineat; profectus scientiae, profectus doloris est; cum in tantum se per naturam doleat detineri in quantum naturam sibi per cognitionem intelligat relinquendam (In Ps. 126, 13 ). 258 Stultitiae atque impietatis extremae est, non intelligere se subDeo et ex Deo vivere, sed in his quae gerit et exspectat sua magis velle considere potestate; cum si quid illud in se sit, ex Deo sit (In Ps. 51, 20 ). 259 Misericordiae autem, quam orat, hunc fructum esse sentit, ut gressus sui dirigantur, non secundum saeculi vias, nonsecundum humanam gloriam, non secundum corporis, voluptates, sed secundum eloquium Dei. Si nihil impedimenti usquam occurreret, si adversantes sibi non undique adessent; suis ipse viribus in ea quae agere vellet confirmaretur sed ubi insidiae sunt, ubibellum est, opus est potioris auxilio, ne in se dominetur omnis injustitia (In Ps. 118, 17 8). 260 Vigilandum ergo in oratione Dei est, et semper orandum: ut cum fatigari anima et affigi subrepentium illecebrarum aculeis coeperit, Deus semper oratus exaudiat, nosque abhis quae timemus eripiat (In. Ps. 63, 6 ). 261 Пророк молит отнять поношение, как и грехи его. Sed cum circumcidi a se orat, non tamquam de admisso perpetratratoque confessus est; sed quia id per infirmitatem carnis suae in se suspicatur habitare. Non enim ait, circumcide opprobrium quod in me est: sed ait: «Circumcide opprobrium meum quod suspicatus», suspicionem opprobrii ex conscientia propriae infirmitatis ostendens (In Ps. 118, 5, 16 ; сравн. 118, 19, 6). |
| 26 Св. Григорий полемизирует с теми, кто утверждал, что человеческая душа – смертна, в частности, с последователями Демокрита и Эпикура. В учебнике псевдо-Плутарха читаем: Δημκριτος πκουρος φθαρτν τ σματι συνδιαφθειρομνην (Ps–Plut Placit. 899C:7. Здесь и далее по возможности приводятся ссылки на безусловно известного св. Григорию псевдо-Плутарха). 27 Критика Демокрита, считавшего, что душа состоит из сферических подвижных атомов, подобных атомам огня: Δημκριτος πυρδες σγκριμα κ τν λγ θεωρητν, σφαιρικς μν χντων τς δας, πυρνην δ τν δναμιν, περ σμα εναι (Ps-Plut. Placit. 898D:3–5). 28 Имеется в виду представление о душе как о воздухе или дыхании, свойственное представителям ионийской традиции, напр., Анаксимену, Гераклиту, и философам, чьи взгляды сложились под ее влиянием. Так, у псевдо-Плутарха об Анаксагоре: Ο δ´ π´ ναξαγρου εροειδ λεγν τε κα σμα (Ps.-Plut. Pl Placit. 898D:1. 29 Эмпедокл считал, что сознание человека заключено в крови: μπεδοκλς ν τ το αματος συστσει (Ps.-Plut. Placit. 899A:13). 30 О душе как о сочетании телесных качеств (κρσιν οσαν τν ψυχν τν ν τ σματι) говорит Симмий в диалоге Платона «Федон» (Plat. Phaed. 85e.3–86d:4). В комментарии А.Ф. Лосева и А.А. Тихо-Годи к русскому переводу диалога со ссылкой на книгу Х. Дилса (Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Berlin, 1959–1960, 44A:23) сказано, что, возможно, здесь речь идет об учении пифагорийцев, учениками которых были Симмий и Кебет: «Макробий сообщает: «Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гармония»; «Говорят, что она есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей " » (Цит. по: Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. М., 1999. С. 431–432). 31 О душе как о более или менее гармоничном смешении четырех стихий учил перипатетик Дикеарх: Δικααρχος ρμοναν τν τεσσρων στοιχεων (Ps-Plut. Placit. 898D:8). 32 Критикуется стоическое учение о душе человека как о части мировой разумной души. Согласно этому учению, душа в виде некоего горячего дыхания (πνεμα θερμν, Ps-Plut. Placit. 898D:2) пронизывает весь мир и со смертью отделяется от тела, переставая быть носителем личностных свойств. О том, что все души – части единого целого, можно прочитать также и в «Эннеадах» Плотина (Plotin. Enn. 4.9 1:1 – 4.9 5:28 [ed. P. Henry, H.–R. Schwyzer]). Кроме того, о том, что существует одна всеобщая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, причем как одушевленных, так и неодушевленных, учили манихеи. В отличие, в частности, от неоплатоников они утверждали, что при вселении в тело сама сущность души разделяется на части. Об этом см.: Nevesius Emesenus. De natura hominis 2. P. 516–546 (ed. B. Einarson). |
| 2667 In ps. 118, 3, 41. Такое утверждение св. отца получает особое значение и заслуживает тем большего внимания, что добродетелей в язычестве св. Амвросий, собственно говоря, не признаёт. 2669 In Luc. VIII, 40. Cp. Basil. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10: «Смирение – превосходнейшая из добродетелей». 2678 De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, “Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines” в «T.u U.», N. F. I. B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. 2686 De Iacob I, 8, 35; In ps. 1, 25: «Кто стремиться к вечному, тот избирает добродетель, а кто – к настоящему, тот предпочитает удовольствие». 2688 De Iacob I, 8, 34. «С другой стороны, в случае нужды, праведный ради Христа не пожалеет не только всех радостей этого мира, но и самой своей жизни». Ibidem 8, 33. 2691 In ps. 36, 12; cp. Ep. 27, 6: «Видишь, чем владеет праведный: повелениями Господними, наставлениям Его, заповедями Его. В них он богат, в них пасётся, в них услаждается как бы всеми богатствами». 2697 De Nabuthae 14, 60. Наоборот, неискушённый грешник изображается у св. отца нищим и нагим. In ps. 118, 1, 14. 2698 In ps. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: «Будет ли кто предпочитать обманчивые образы здешних радостей наслаждению будущим счастьем?» (Рус. пер., стр. 84). 2700 Exameron VI, 8, 51; Ep. 81, 12: «Что глупее того, чтобы, оставивши небесное, прилежать земному и, отвергнувши постоянное, изобретать преходящее и бренное?» In ps. 118, 4, 4: «Жизнь прельщает нас, как блудница, приукрашает лицо красками удовольствий и телесных услаждений, дабы сокрыть в них истину и продажным видом обмануть приближающихся к ней». 2723 De Nabuthae 7, 36; Ep. 2, 26; cp. Philio, De Iosepho 144. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 4. 2728 Ibidem I, 9, 28. «Если богатый не умеет расточать и благотворить бедному, – говорит св. отец, – то он уже не господин богатства, ибо он, как раб, стережёт чужое, но не пользуется своим, как господин (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), да и само богатство его покрывается плесенью, ибо оно подобно колодцу: чем больше из него черпают, тем чище и приятней становится вода». (De nabuthae 12, 52; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5). |
| 1417 De Cain et Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; In Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; In ps. 118, 18, 7. 1419 De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: «Господь с тем и пострадал, и умер, чтобы искупить нас от смерти. Величайшее значение Своей смерти Он указал в том, чтобы разрешить грешника и приять его в новую благодать». 1420 De exces. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De mearn. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. In ps. 35, 3. 1425 De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; In ps. 118, 15, 40. Страсти св. Амвросий, как известно, относит то к телу, то к душе. 1436 In ps. 36, 64: " Уста праведного поучатся премудрости… Что это за уста праведного, которые поучатся премудрости, как не (уста) внутреннего человека? Есть два особых человека: один – внутренний, другой – внешний; внутренний мыслит о том, что относится к уму, говорит о том, что относится к уму, внешний же – о том, что относится к телу. Однако, Господь в Своём пришествии соединил и то и другое и двух объединил в одном человеке, дабы они не противоборствовали взаимно, но объединились бы в единстве своих воль. Отсюда: уста праведного поучатся премудрости; ибо внешний человек уже преобразовался по учению человека внутреннего и, перевоплотившись в его природу, его (внутреннего человека) уже он (внешний человек) исполняет обязанности, так что плоть поучается тому, что касается внутреннего ума. Но чтобы тебе не показалось это невероятным, выслушай апостола, говорящего ( Фил. 3, 21 ), что Господь преобразил уничижённое наше тело, чтобы сделать его сообразным телу славы Своей». – De instit. virg. 2, 13. 1445 Св. Амвросий не различает, собственно, между «царством Божиим» и «церковью Христовой». Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4. 1477 In ps. 118, 5, 19 – 20; In ps. 39, 3: «Ко мне, ожидающему (Тебя), Господи Иисусе, некогда Ты пришёл, направил шаги мои в Евангелии, положил во уста мои песнь новую, т. е., Новый Завет . Радуясь уже, мы поём гимн Богу нашему, потому что мы познали заповеди новых добродетелей; (мы познали заповеди, которые требуют), чтобы мы, следуя Христу, оставили бы всё и возлюбили бы врагов наших». |
| 529 К обнаружению в мире частью воли, частью же чувства Абсолютной Личности должны быть отнесены еще сообщения Богом человеку благодати (gratia), этой сверхъестественной и таинственной силы для внутреннего оправдания и спасения человека, и восстановления его общения с Богом, а также и то долготерпение (patientia), по которому Господь допускает самое существование греха и предоставляет ему время для покаяния. Serm. XLIV, n. 8. Migne, t 36, col. 262. – Подробное рассмотрение этих весьма важных вопросов, как относящихся скорее к антропологическому, чем спекулятивному отделу августиновского богословия, не входит в круг наших задач. 530 De Ordin. II, VII, 22. Migne, t 32, col. 1004; p. п. II, 193. Cnfr. I, VII, 19; col. 986; p. п. II, 156. 531 Enarr. in CXLIII Ps., n. 8: Non ei (sc. Deo) tollit misericordia justitiam, nec justitia misericordiam. Migne, t. 37, col. 1861. Cnfr. Enarr. in XLIV Ps. n. 18. M. t. 36, col. 504–505. 532 De ver. relig. XV, 29: Et est justitiae pulchritudo cum benignitatis gratia concordans... Migne, t. 34, col. 134; p. п. VII, 24–25 и др. 533 Enarr. in LV Ps., n. 13: A te ira videtur, sed paterna. Irascitur pater filio contemptori praeceptorum suorum: iratus ei eum colaphizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t 36, col. 655. Enarr. in L Ps., n. 11: Inde est vox illa Domini, Ego percutiam, et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris. Faciunt medici cum secant, percutiunt et sanant; armant ее ut feriant, ferrum gestant et curare venhint. Migne, t. 36, col. 593. 535 Quaest. in Heptateuchum. Lib. I in Genes. qu. CLXL Migne, t. 34, col. 591–592. Enarr. in CXLVII Ps., n. 13, M. t. 37, col. 1922–1923. Epist. CXXXVIII, с. II, n. 11. M. t. 33, col. 529–530. Ср. Епископ Сильвестр, Цит. соч. т. 2-ой, стр. 173. 537 Enarr. in LII Ps., n. 2: Si enim Des est, justus est; si justus est, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Tu autem cum putas ei placere iniquitatem, negas Deum... Cum dicis in corde tuo, Favet Deus iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migne, t. 36, col. 614. |
| Вот для примера сводка об имени Божием, которую находим в руководстве R.Smend. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2-te Aufl. Freiburg, 1899, 277, I: Der Name eines Dinges bedeutet im Hebräischen allerdings oft genug sein Wesen: was da ist, dass Name ist längst genannt und es ist (voraus-) gewusst, was ein Mensch ist (Kol. VI, 10 vgl. Gen. II, 18 ff). Oefter ist im A. T. auch vom «Namen Jahves» als dem Inbegriff seines Wesens, besonders seiner Macht und Herrlichkeit die Rede: «Jahve ist sein Name» oder «Jahve Zebaoth ist sein Name» ( Ex. XV, 3 Jes. XLVII, 3). Jahve thut seinen Namen kund, wenn er in der Befreiung und Verherrlichung seines Volkes seine Grösse beweist (Jes. LII, 6; LXIV, 1). Oft ist der Name Jahves aber auch gleichbedeutend mit seiner Ehre, die durch die Sünde Israels» entweiht wird ( Lev. XVIII, 21 ) die gefürchtet und heilig gehalten ( Ps. LXXXVI, 11; CII, 16 Mal. XVI ) und gepriesen sein will ( Ps. CII, 22 ). Uebrigens ist der Name Jahves sehr oft so viel als seine Verehrung und sein Kultus, der in der feierlichen Anrufung seines Namens gipfelt. In diesem Sinne heilst es, dass die falschen Propheten Juda seinen Namen vergessen machen ( Jerem. 23, 27 ). Den Namen Jahves lieben heisst seinen Dienst lieben (Jes. LVI, 6). Weiter ist der Name Jahves aber auch so viel als der angerufene Gott. «Es helfe dir der Name des Gottes Jakobs» ( Ps. XX, 2 ). «Jene rühmen sich mit Wagen und diese mit Rossen, wir aber mit dem Namen Jahves, unseres Gottes» ( Ps. XX, 8 ), «Durch dich stossen wir unsere Dränger nieder, durch deinen Namen zertreten wir unsere Feinde» ( Ps. XLIV, 6 ). «Du kommst gegen mich mit Schwert und Lanze und Spiesse, ich aber komme gegen dich mit dem Namen Jahves». ( I Sam. 17, 45 ). Von da aus scheint sogar der erhörende Gott Name Jahves zu heissen: «Dein Name ist gütig» ( Ps. LII, 11; LIV, 8; CXXXV, 3 ). Hierbei gehört nun ohne Frage die Stelle Ex. XX, 24 : «an allen Orten, wo ich eine Verehrung meines Namens stiften werde». Ebenso nennt Isaja (XVIII, 7) Jerusalem den Ort des Namens Jahves und ebenso sind die deuteronomischen Wendungen zu verstehen, wonach Jahve seinen Namen nach Jerusalem gesetzt hat (I Reg. IX, 3), ihn dort wohnen lässt oder sein Name dort ist (I Reg. VIII, 16; 29). Ueberall ist da der Name Jahves der für den Kultus gegenwärtige Gott. Vgl. bes. I Reg. VIII, 29. |
|
|
