| не был сторонником «общественного» монашества вне «исихастско-трезвенного духа православного предамия» (ερθεος (Βλχος). Σ. 359). «Монастыри св.Василия – устроенные общины, жившие рядом с обществом, но не в обществе» (Ibid. S.398). Гармоничность сочетания деятельного служения с созерцательным устроением подчеркнул в надгробном слове В.В. свт. Григорий Богослов : «...он разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною» (τ φιλσοφον κοιννητον μτε τ πρακτικν φιλσοφον – Greg. Nazianz. Or.43.62). Β этом же слове лаконично отмечен опирающийся на традицию и одновременно творческий характер аскетики В.В.: «...иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел» (Greg. Nazianz. Or.43.76.2). Аскетическое учение. I. Идеал монашеской жизни. 1. Произволительное мученичество. Продолжая древнюю традицию уподобления подвижничества мученичеству (см., напр.: Tertull. Ad martyr. 2; Cypr.Carth. Ep.66. 7; Clem. Alex. Strom. IV 4.15), B.B. писал, что должно стать «мучеником по произволению» (μρτυς τ προαιρσει – Horn. 19//PG.31. Col.508). Подвижничество (слово σκητς – подвижник встречается лишь дважды в неподлинном соч. «Constitutiones asceticae») тождественно жизни христианской не ради себя, но ради Бога: «Жизнь христианина единообразна, ее единственная цель – слава Божия» (Μοντροπς στιν το Χριστιανο βος, να σκοπν χων, τν δξαν το Θεο – Asc. fus. 20//PG.31. Col.973). Β Προлоге κ «Пространным правилам» Β. В. призывает не откладывать «послушание Христу» и отвлечься «от обычной жизни ради евангельской строгости» (Asc.fus. Prol.4//PG.31. Col.892). Подвижник должен равно исполнять все заповеди: «должно стараться не пропустить чеголибо малого из заповеданного; и так все исполнять, как нам было заповедано» (Ibidem). 2. Удаление от мира. Самую первую заповедь о любви к Богу, изложенную в «Пространных правилах» (Asc.fus.2), можно исполнить, только оставив мир. При этом необходима собранность мыслей, ибо «мы не можем соблюсти заповеди... если наша мысль постоянно блуждает». Поскольку мир не может познать Бога (ср.: Ин.17. 25; 14. 17 ), нужно бежать из общества «рассеянных» людей, не имеющих страха Божия; забыть наши прежние нравы; «хранить сердце свое» (ср.: Притч 4. 23 ), напоминая себе о Божественных благодеяниях (Asc.fus.5//PG.31. Col.920). Говоря o необходимости жить отдельно от мира, Β.В. указывает на опасности, которые таит в себе мир. Созерцая зло, неизбежное при жизни в миру, можно вполне привыкнуть к нему или начать довольствоваться своим относительным здравием. Обыкновенная мирская жизнь заставляет нас забыть о сладости Бога и Его слова; без уединения невозможно пребывать в молитве и богомыслии (ς μελτς κα προσευχς ν πολλος τος περιλκουσι τν ψυχν, κα σχολας βιωτικς μποιοσι, περιγενσθαι μχανον), следовать за Христом, сокрушенно каяться в своих грехах (Asc.fus. 6//PG.31.Col.925). |
| 49. Здесь в предисловии к трудам И. Кассиана находится целый отдел под заглавием: «Illusti ium virorum de I. Cassiano testimonia» стр. 45–51. 19 Schoeneman. Notit. Hist-Litter. in I. Cass. См. Mign. t. 49. Proleg. Ad op I. Cass. стр 11–26. Подробнее об изданиях сочинений И. Кассиана будет речь при анализе его литературных трудов 23 Некоторые исследователи различают в полупелагианстве 2 направления: строгое и более сглаженное. См. Л. И. Писаре: «Учен. блаж. Август. о челов. в его отнош. Богу» стр. 27 прим. 4 27 In Chronico Mign. t. 51 p. 596 et in opusc. contra Collator. c. 2. См. Mign. t. 49. Proleg. ad op I Cass. стр. 45 28 Сочинения трех указанных авторов можно читать в «Bibliotheca ecclesiastic». Cnrante a Alberto Fabricio. MDCCXXIX an. Hamburg. 29 Вιβιоϑ ιoû Фоιιоû. Librorum quos legit Photius. Quatnor inss codicibus David Hoeschnelius, primus edidit. 1661 г. стр. 267. 37 Определение национальности И. Кассиана и убеждение, что он родился на Западе и там же провел остатки дней своих, посвятив их трудам на пользу монашества, имеет то значение, что при выяснении его аскетических воззрений мы будем иметь в виду И. Кассиана, как одного из представителей именно Западного подвижничества, чтобы сравнивать его воззрения с воззрениями Востока. 41 Так как Палестина составляла тогда часть Сирии (Соб. ХХ, 1), то у И. Кассиана Вифлеемская обитель называется и монастырем Сирским и говорится, что она была недалеко от пещеры, где родился Христос. Inst. IV, 31. 54 О многочисленных подвижниках Фиваиды См. у Montalebbert , a «Die Monche d. Abendl.» В. 1. 68–70 58 Впрочем о времени пребытия И. Кассиана в Константинополь не все авторы вполне согласны. Большинство однако принимают 400-й год. См. Hoch. «Lehre d. I. Cass von Nat. und Gnade». Стр. 2 пр 2 и Mign. Prol. ad op. I. Cassiani» t. 49 p. 1. 61 См. Fabricius «Bibl. Eceles.» I Tritemii «de script. ecel.» гл. CXI. стр. 33. «Beati Iohannis Chrysostomi Constantinopolitani Episcopi auditor atque discipulus " … 65 Об этом кроме Геннадия и Тритемия говорит сам И. |
| Эта книга была первоначально написана на греческом языке, как утверждал еще Иероним, не только на основании предания, но и языка ее (Prol. gal.). Встречающиеся в ней гебраизмы объясняются еврейскою национальностью автора. Еврейский «отечественный» язык: мучеников (7:8,21,27), воинов (12:37; 15:29) Иудеев палестинских, чужд автору и его первоисточникам. На греческом же языке, несомненно, написана была и подробная история Иасона Киренского, так как, судя по его происхождению, (гор. Кирены), он принадлежал к Иудеям эллинистам, употреблявшим греческий язык. 254 Время происхождения книги, по общему мнению, не может совпадать с описываемою эпохою, а гораздо позднее, но не позже завоевания Иудеи Римлянами (ок. 70 г. до P. X.), так как Иерусалим, по словам автора, оставался во власти Евреев (15:37) во все время его жизни. Если же автор не говорит о позднейших событиях предпоследнего и последнего веков до P. X., то потому, что у Иасона об них не говорилось, да и желаемой им «приятности» для читателей не было бы в его истории (15:38–39). Впрочем, появившись до P. X., эта книга сделалась известна в литературе не скоро. Находят нерешительные следы знакомства с нею у Флавия (Древн. XII, 5. 1.5. 9,7. 10, 1) и Филона (Quod omnis probus, liber. § 13). B новозаветных книгах ясного знакомства с этою книгою не видно. 255 Впервые о ней встречается ясное упоминание как о «Маккавейской книге» в христианской письменности в 85 Апост. правиле («три книги Маккавейские»), у Климента Александрийского (Strom. V, 14 цит. из 1, 10). От этого же времени сохранился древний латинский до Иеронимовский перевод сей книги. На основании этого позднего известия, новые смелые ученые 256 относят ее происхождение к христианской эре и видят в повествовании о мучениках и их вере в воскресение (7 гл.) следы христианского влияния. Не увлекаясь этим крайним мнением, несогласным с вышеприведенным свидетельством о самостоятельности и независимости Иудеев, невозможной в эпоху христианства, мы согласны с большинством более сдержанных исследователей признавать дохристианское происхождение этой книги в предпоследнем веке до P. |
| Это условие заключалось в распространенных среди римлян взглядах эпикуреизма и стоицизма, так как несомненно, что ни Эпикурова философия с ее основным положением о безучастном отношении божеств к жизни людей и о слепо действующих в мире физических силах, ни стоицизм, не знавший личного благого Бога, стремившийся утвердить человека в бесстрастном служении добродетели и в виду его отношения к жизни и смерти, не без основания называемый философией отчаяния 42 , не могли питать в римском народе оптимистических стремлений и светлых надежд. 7 Вот слова Флора: «От цезаря Августа до нашего времени не много меньше двухсот лет, в продолжении которых, вследствие бездеятельности цезарей, народ римский как бы состарился и утратил силы, и лишь в правление Траяна он расправил свои руки и, вопреки предположению всех, старая империя опять помолодела, как будто ей возвращена была юность». Flor., Hist. Rom., I, prol. 15 Указываемое, бесспорно важное, явление не имеет впрочем того широкого значения, какое легко можно усвоить ему, если не обращать внимания на то, кто эти древние писатели и кого имели они ввиду, когда выражали свои наблюдения над женщинами. Эти писатели принадлежали к числу римлян, знавших женщин главным образом по представительницам их из римского полусвета и женщины, о которых они говорили, в совершенно исключительной степени отличались легкомыслием и свободой нравов. Иметь ввиду именно этого рода женщин располагали указываемых авторов и условия их литературной деятельности. По характеру последней, эти авторы писали или для сцены, на которой прежде всего требовалось нечто забавное, или для читателей, ждавших от них чего–либо пикантного, и потому должны были держаться в сфере таких отношений и в круге таких лиц, где речь о правдивости женщин была бы совсем некстати. 18 Ibid., pag. 68. Мысль о том, что с течением времени все идет хуже чем прежде, выразил несколько позже Гораций в Carm. III, 6, 45 в словах: Damnosa quid non imminuit dies? Aetas parentum, peior avis, tulit nos nequiores, mox daturos progeniem vitioseorem, и еще позже Сенека, может быть под влиянием Публилия Сира, в ер. |
| Значительная часть десятой книги заключала схолии на Послание Апостола Павла к Галатам (Comm. In Gal., prol.; сравн.: ibid., ad 5:13). Эти указания Иеронима находят подтверждение в цитатах из «Стромат» в Афонской рукописи. Здесь четыре цитаты из четвертой книги «Стромат» все относятся к первому Посланию к Коринфянам; две цитаты из третьей книги «Стромат» изъясняют место из Послания к Римлянам. Сам Ориген указывает один раз на данное в третьей книге «Стромат» объяснение места из Евангелия от Матфея (Comm. In Iohn., 13:45). Таким образом, в «Строматах» значительное место отведено было и схолиям; но можно думать, что по своему характеру эти схолии отличались от экзегетических схолий в собственном смысле, равно как от гомилий и комментариев: они, без сомнения, имели догматико-философский отпечаток. В сочинении «О началах», имея в виду говорить о Воскресении, Ориген пишет: «об этом предмете мы обстоятельно рассуждали в других книгах, написанных нами о Воскресении – там мы высказали свой взгляд на этот предмет» (2:10, 1). Евсевий (Hist. eccl., 6:24, 2) сообщает, что в толковании на Плач Иеремии Ориген упоминает книги о Воскресении – числом две. Иероним в перечислении сочинений Оригена называет «De resurrectione libros II» и присовокупляет «et alios de resurrectione dialogos II». Иероним сохранил сообщение Феофила Александрийского, что диалоги были посвящены Оригеном своему другу и покровителю Амвросию (Ер. 92, 4; сравн. Ер. 96, 16). Позднее «libri II» и «dialogi II» были соединены в одно сочинение, разделенное на четыре книги, так что Иероним уже мог говорить о четырех книгах Оригена «De resurrectione» (Contra Ioh. Hierosol., 25). «Libri II», как видно из сообщения Евсевия, написаны были еще в Александрии раньше сочинения «О началах» и комментария на «Плач Иеремии»; следовательно, до 230-го года; время происхождения диалогов неизвестно. От этих произведений сохранились только отрывки у Памфила (Apol. Pro Orig., 7), Мефодия Олимпийского (De resurrectione) и Иеронима (Contra Iohan. Hierosol., 25–26). Произведение Мефодия Олимпийского «О Воскресении» вызвано именно содержанием трактатов Оригена и написано с целью опровергнуть его воззрения. |
| De Spirit. Sanct. III 16. 112), все же он связывает освящение Св. Даров не с эпиклезой, а с установительными словами. Напр., он пишет о Св. Дарах: «Прежде освящения, хлеб есть; когда же [к нему] приложатся слова Христовы, Тело есть Христово. А именно, послушай Говорящего: «Примите и ядите от сего все; ибо сие есть Тело Мое». И чаша прежде слов Христа наполнена вином и водой, но когда будут совершены слова Христа, тогда становится Кровью Христа, которая искупила народ» ( Idem. De sacr. IV 5. 23; ср.: Idem. De Myst. IX 54). В целом же освящение Даров происходит через «священническое благословение» ( Idem. De Myst. IX 50), или «таинство священной молитвы» ( Idem. De fide. IV 10. 124). Приношение евхаристической Жертвы совершается Христом через священников: «Видим Главу священников (Principem sacerdotum, т. е. Христа.- Авт.), грядущего к нам; видим и слышим приносящего за нас Свою Кровь; последуем, насколько можем, священники, чтобы приносить Жертву за народ (pro populo Sacrificium) - хотя по справедливости мы и недостойны, нам вверена честь приносить Жертву,- так что, хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву,- [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» ( Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25; ср.: Idem. De offic. I 48). Е. является личной встречей верующего со Христом не в символе (figura), но в истине света, лицом к лицу ( Idem. De apol. David. 1. 12. 58). Свт. Амвросий подчеркивает, что «где Тело Господне, там Христос» ( Idem. In Ps. 118 exp. 8. 48). При причащении епископ говорит: «Тело Христово», а причащающийся в ответ - «Аминь» ( Idem. De sacr. IV 5. 25; Idem. De Myst. IX 54). В описании причащения новокрещеных на Пасху ( Idem. In Ps. 118 exp. Prol. 2) святитель упоминает, что им не дозволялось приносить хлеб и вино для Е. до «октавы» Пасхи, т. е. до следующего воскресного дня - вероятно, по той причине, что они еще не понимали, что происходит за литургией. О том, какой именно хлеб использовался для Е.- квасной или пресный - святитель не сообщает, но упоминает о смешении вина с водой ( Idem. De sacr. IV 1. 2). Вероятно, именно свт. Амвросий, по примеру вост. Церквей, ввел в Медиолане (ныне Милан) обычай ежедневного совершения мессы (см.: Idem. De virginib. I 11. 65; Idem. Ep. 20. 15; Idem. De patriarch. 9. 38; Idem. Exam. VI 25. 90), к-рый затем распространился по всей Италии (в Галлию эта практика пришла только в эпоху Каролингов). В его проповедях часто звучит обращенный к верным призыв причащаться чаще. Однако священники пригородных храмов Медиолана не служили ежедневно ( Idem. De offic. I 50. 249). Свт. Амвросий упоминает также практику самопричащения по вечерам в период поста ( Idem. In Ps. 118. exp. 8. 47-48) и обычай брать Св. Дары с собой в дорогу ( Idem. De exces. fratr. 1. 43). |
| 1262 Эта гипотеза выдвинута Февром: Faivre A. Naissance d " une hierarchie. Paris, 1977. P. 232. Он высказывается, однако, с осторожностью. Древняя дисциплина Вселенской Церкви более основывалась на сходстве, нежели на различии. Так, чтобы считать неслучайным совпадение некоторых положений, следует быть уверенным, что определенный канонический сборник был известен тем, которые издали правило, сходное с имеющимся в данном сборнике. Однако в отношении правил Карфагенского Собора вплоть до VI в. это представляется весьма сомнительным. 1263 См.: Ritzer K. Le manage dans les Eglises chretiennes. Paris, 1970. P. 140–141. Относительно значения связи между браком и евхаристией см.: Meyendorff J. Marriage, an Orthodox perspective. Crestwood, 1975. P. 22–26. 1264 Бенешевич-1906. С. 269, 273. Относительно наличия правил Лаодикийского Собора в сборнике, который был использован и официально утвержден на IV Вселенском Соборе, см. выше наш комментарий на 1 прав. Халкидонского Собора. 1268 Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству Православного Исповедания. СПб., 1870. Т. 1. С. 623. 1269 Hispanä АСО II, II, 2. P. 90 (182); Priscä Ibid. P. 37 (129); Dionysius: Ibid. P. 58 (150); Acta Graecä ACO II, I, 2. P. 161 (357). 1272 Vogel С. L " imposition des mains dans les rites d " ordination en Orient et en Occident//La Maison-Dieu, 102. 1970. P. 57–72, особ. 63. 1273 По-латыни это передано следующим образом: ...quae est in ministerio Ecclesiae, quae est in Cenchris. Согласно мнению большинства древних и новых экзегетов, в 1Тим. 3, 11 речь также идет о женщинах-диаконах. 1276 Novella III, prol.//CJC III. P. 19 ( διακνους, #> ενς τε και θηλεας); Novella III, 1//CJC III. P. 21; Novella III, 2//CJCIII. P. 22. 1277 . См.: Turner С. Н. Catholic and Apostolic. London; Oxford, 1931. Chap. 11: Ministries of Women in the Primitive Church. P. 316–351, особ. 328–343; Lafontaine P. H. Les conditions positives de l " accession aux ordres dans la premiere legislation ecclesiastique. Ottawa, 1963. |
| Но внимательный разбор этого места заставляет предполагать, что здесь греческому тексту соответствуют лишь слова: unam eamdemque subsistentiam [ πστασιν] Patris et Filii asseverant, а остальные предложения, отмеченные характерным (см. сноску двойным «id est», представляют вольный перифраз Руфина, так что слово « πστασις» и здесь переведено словом «subsistentia», a «persona» есть простое, совершенно латинизированное объяснение мысли текста. 478 Rufini ad Heraclium perorat. in expl. Orig. in ep. ad Rom. p. 688; 1292–1293. nobis nec in caeteris quae... in latinum vertimus, defuerit plurimus labor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio ecclesiae ex tempore, non tam explanationis quam aedificationis intentione perorata sunt: sicut in homiliis in Genesim et in Exodum fecimus et praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quem laborem adimplendi quae deerant idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homiliatico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, latino lectori fastidium generarent. 479 Ibid. in hoc tamen opere epistolae ad Romanos, immensus nobis et inextricabilis incubuit labor. 480 Ruf. ad Her. praef. p. 458; 831. desunt enim fere apud omnium bibliothecas aliquanta ex ipso corpore volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare... exigis... addis... ut omne hoc quindecim voluminum corpus... ad media... spatia coarctem. 481 Руфину предлагали даже, чтобы он назвал этот труд своим сочинением. Ruf. perorat. p. 589; 1293. ajunt enim mihi... scribë Rufini, verbi gratia, in epistolam ad Romanos explanationum libri. Cfr. Thomasius, S. 90. am wenigsten aber wagte ich den Commentar zu den Römern zu benützen. И вообще к переводам Руфина учёные относятся с недоверием. Так Редепеннинг (II, 313) считает недостоверным prol. in Cant. Cant. p. 30 (col. 70), Томазиус (S. 286. für entschieden unächt halte ich) – in Exod. h. 5, 3 p. |
| 346 Не принимая попыток истолковать понятие Бога у св. Фомы в авиценновском смысле – как абсолютное Esse, не имеющее сущности (см.: A. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies, I. P. 268), Этьен Жильсон не признает и того, что у Аквината, в его манере объяснять их тождество в Боге, Сущность некоторым образом поглощается Существованием (Le Tomisme, 5 me ed. P. 135, note 4). 347 Именно в этом смысле понимаются пять доказательств этого утверждения: Esse est Deus (Бытие есть Бог). См. Prol. gener. in Opus tripart., in LW I, pp. 156–158, n. 12 (ср. ibidem. P. 38); in OL II, pp. 12–13. 348 Exp. in Gen., I ma ed. (отсутствует в манускрипте E), C., f. 20 va , II. 30–44: Adhuc autem docemur quomodo deus, et ipse solus, et ab ipse solo, est omnis sufficientia omnium; et e converso: a creatura et omni creato est insufficientia. Ad horum evidentiam et etiam aliorum, a principio huius capituli 17 mi , dicendum quod deus, utpote esse et causa prima omnis esse, sua substantia sibi sufficit ad omnia. Non sic in aliquo creato: omne siquidem creatum, utpote creatum, non sibimet sufficit, nec quantum ad esse, nec quantum ad subsistere et multominus ad operari, sed indiget alio, puta causa sua ad hoc quod sit, quod subsistat, quod operatur. Hinc est quod nomen dei est Saday, decisum a «day», quod est «sufficientia» sive «qui sufficientia», Cor. 5]: Sufficientia vestra ex deo est. Quod esse est ipsum quod desiderat omnis res, et quod vere desideratur est esse, ut ait Avicenna 4 metaphysice, capitulo VI (В добавление к этому покажем, каким образом всяческая достаточность всего есть Бог, и только Он, и только от Него; и наоборот: недостаточность – от твари и всего тварного. Чтобы сделать очевидным это и другое, в начале этой семнадцатой главы надлежит сказать, что Бог, будучи бытием и первопричиной всякого бытия, по Своей сущности самодостаточен для всего. Не так обстоит дело в чем-либо тварном: ведь все тварное, будучи тварным, не самодостаточно ни в отношении бытия, ни в отношении субстанциальности, ни – того менее – в отношении действования, но нуждается в ином, то есть в причине, для того чтобы быть, чтобы обладать субстанциальностью, чтобы действовать. Отсюда имя Бога – Saday, производное от «day», что означает «достаточность», или «способность»: Способность ваша [в синод пер.: наша] от Бога ( 2Кор. 3:5 ). Поэтому бытие есть то, чего желает всякая вещь, и то, что поистине желанно, есть бытие, как говорит Авиценна в комментарии на IV книгу Метафизики, гл. VI). – Avicenna, Metaphysica tr. VIII, c. 6 (f. 100 ra . II. 1–3). Ср. tr. IV, c. 3 (f. 86 rb , II. 14–20). |
| 341): .. .nullo homine existente, haec non est minus vera: homo est animal. Secus autem est de rerum existentia, sive de ipso esse rerum. Hoc enim respicit causam extra, ut sit [.по отношению к любому существующему человеку будет равно истинным высказывание: человек есть живое существо. Иначе, однако, обстоит дело в отношении существования вещей, то есть самого их бытия. Ибо то, что вещь есть, зависит от внешней причины]. 542 Lib. Parab. Gen., C, f. 29 ra , ll. 2–16. Цитир. выше, прим. NOTEREF _Ref507581660 h MERGEFORMAT 446 . 543 По св. Августину, De academicis, III, c. 17, n. 37 (PL 32, col. 954), и Боэцию, De consolatione philosophiae, III, 9. 544 Lib. Par. Gen., C, f. 29 vb , ll. 27–31: Avicenna etiam ponit quod quid est sive quidditatem, quae et ratio est, non esse ab alio; haec enim: «homo est animal», vera est, quocumque alio circumscripto. Ad hoc etiam facit quod unus ex famosis modernis essentias rerum ponit aeternas [Авиценна тоже утверждает, что то, что есть, или чтойность, то есть сущность, происходит не от иного; ибо это высказывание: «человек есть живое существо», истинно независимо ни от чего другого. По этой же причине один из прославленных новых авторов полагает, что сущности вещей вечны]. 545 Об учении Дунса Скота о сущностях см.: Gilson E., Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fundamentales (Paris: Vrin, 1952). P. 84–115 («L’être commun» и далее). Ср. p. 185, n. 2, любопытный фрагмент из Report. Paris., Prol., III, quaestiuncula 4: «si poneretur, per impossibile, quod Deus non esset, et quod triangulus esset, adhuc habere tres angulos resolveretur ut in naturam trianguli» [«Если предположить, хотя это и невозможно, что Бога нет, а треугольник есть, то обладание тремя углами объяснялось бы природой треугольника»]. В этой связи Жильсон замечает: «Итак, поистине существовал... теолог, который принимал тезис, опровергавшийся Декартом...: если бы Бога не было, эти истины, тем не менее, остались бы верными». 546 «Доктор Субтилис» («тонкий доктор») – так современники называли Дунса Скота за склонность к сложным логическим различениям. |
|
|
