| 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis. 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Cap. cogn. 40-60; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; отдельные элементы учения о 8 основных помыслах восходят к Оригену - см.: Orig. In Ezech. hom. VI 11; In Exod. hom. VIII 5; In Num. XV 5; Hausherr. L " origine. 1933; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 68-73). Е. П. рассматривал это очищение от страстей и помыслов как духовную брань с противоборствующими бесами, или «противными силами» (ντικεμεναι δυνμεις), внушающими человеку дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху ( Evagr. Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I 53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55-57, 94-95). Е. П. замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами - преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» ( Evagr. Pract. 48). В связи с этим понятие «делания» у Е. П. означает не столько физические действия (σωματικ ϒυμνασα) человека по исполнению заповедей Божиих (Ibid. 81), сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей (Ibid. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI 83; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55). Тем самым понимание Е. П. делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахов-анахоретов (сам термин πρακτικς - деятельный человек - у Е. П. равнозначен термину μοναχς - монах), отличается не только от понимания делания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от понимания мн. предшествующими христ. |
| in Ps. 71. 7; Ep. fidei 7. 64-66; Ep. ad Melan. 22-29// Frankenberg. 1912. S. 616-618). Наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, передаст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, прекратив промыслительную деятельность в отношении др. разумных творений и наслаждаясь познанием одного Бога Отца; так будет «Бог все во всем» (Keph. Gnost. VI 33-34; Schol. in Proverb. 118; Schol. in Eccl. 25). По мысли Е. П., «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число» (Ep. fidei 7. 64-66). При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божественным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем первоначальном состоянии, предшествовавшем их движению» ( Guillaumont A. 2004. P. 403). Аскетическое и мистическое богословие Е. П. был одним из первых церковных писателей и богословов, кто предпринял труд по практическому освоению, теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христ. подвижничества II-IV вв. I. Этапы духовной жизни (делание, созерцание, богословие). Одним из основных принципов аскетического богословия Е. П., восходящих к Оригену (ср.: Orig. Fragm. in Luc. 171; Idem. In Ioan. I 16; II 36), является представление о том, что христ. духовная жизнь состоит из 2 необходимых и взаимообусловленных этапов: жизни деятельной (βος πρακτικς) и жизни созерцательной (βος ϒνωστικς - Evagr. Pract. Prol. 54), или делания (πρξις, πρακτικ) и созерцания (θεωρα, θεωρητικ, также: ϒνσις, ϒνωστικ (умозрение, ведение) - Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I 13; II 6; V 35, 65; VI 15; Cap. cogn. 32-33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. in Proverb. 224; Schol. in Eccl. 71). Подобно тому как физическому человеку для того, чтобы видеть совершенно, необходимы 2 глаза, так и духовному человеку для того, чтобы достичь совершенства, необходимы и делание, и созерцание (Schol. |
| Трактат полностью сохранился только в сир. ( Frankenberg. 1912. S. 546-553) и арм. ( Sarghissian. 1907. P. 12-22) переводах. Известны 3 версии сир. перевода: S1 - общепризнанная у сир. писателей, текст «Умозрителя» непосредственно соединен с текстом «Слова об [аскетическом] делании» и имеет общую с ним нумерацию; S3 - вариант текста S1, исправленный по греч. оригиналу; S2 - «Умозритель» и «Слово об [аскетическом] делании» - представляет собой 2 сочинения со своими заглавиями и нумерацией, текст «Умозрителя» дополнен глоссами переводчика ( Guillaumont A. et C. 1989. P. 71-74). В арм. переводе, выполненном с греч. оригинала независимо от сир. перевода, часто сохраняется синтаксис оригинала (см.: Hausherr. 1931. P. 100-106; Guillaumont A. et C. 1989. P. 71-74). Греч. фрагменты трактата собраны и изданы А. и К. Гийомон (SC. N 356. P. 88-193); издание включает перевод утраченных фрагментов с сир. (на основе 3 версий) и арм. переводов; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 113-119. «Умозрительные главы» (Κεφλαια ϒνωστικ, Kephalaia Gnostica, или «Умозрительные вопросы», Προϒνωστικ προβλματα; CPG, N 2432), последняя часть трилогии, главное богословское сочинение Е. П.; состоит из 6 частей, по 90 глав в каждой; 540 глав на первый взгляд не соответствуют изначальному замыслу автора о 600 главах (τ ξακσια), о к-рых упоминается в послании к Анатолию ( Evagr. Pract. Prol. 57-58) и в «Церковной истории» Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23). Однако уже несторианский комментатор XII в. Дионисий бар Салиби предложил одно из возможных объяснений этого несоответствия: это «цифровой символизм», согласно к-рому в этом мире наше духовное знание несовершенно и неполно по сравнению со знанием буд. века, и Е. П. сознательно опустил по 10 глав из каждой сотницы, потому что число 10 означает полноту и завершенность и символизирует совершенную Божественность Иисуса, имя Которого по-еврейски начинается с буквы «йод», представляющей число 10, а в буд. веке именно Богочеловек Иисус исполнит святых совершенным знанием. |
| Кроме того, само число 540 символизирует духовное знание всей совокупности существ, сотворенных Богом в 6 дней ( Guillaumont A. 1962. P. 20-22). Из всей трилогии «Умозрительные главы» являются самым таинственным и трудным для понимания трактатом Е. П. (sententiolas valde obscuras - Gennad. Massil. De script. eccl. 11), своего рода руководством для духовных размышлений, в к-ром автор не столько стремится дать четкие дефиниции, сколько побуждает читателя к самостоятельному поиску и размышлению над предложенными темами. На эзотеризм содержания трактата указывает сам автор в прологе: «Кое-что мы утаили, кое о чем высказались прикровенно, дабы не давать святыни псам и не метать жемчуга перед свиньями; но это станет ясно тем, кто сами вступили на тот же путь» ( Evagr. Pract. Prol. 58-61). На первый взгляд трактат не имеет четкой структуры, и намек на нее можно найти лишь в заключении трактата: «Исследуйте наши слова, о братья, и с рвением объясняйте эти сотницы согласно числу шести дней творения» (цит. по: Guillaumont A. 1958. P. 257). Хотя в 6 сотницах трактата нет четкой связи с 6 днями творения, в них охватывается вся история тварного мира, начиная с его сотворения в виде «генады» разумных духов, их отпадения от Бога и кончая их апокатастасисом . Так, 1-я сотница начинается с утверждения «первого Блага, которому ничто не противоположно» (I 1), затем следует «противоположение» творения, состоящего из противоположных начал и качеств (I 2-8), после чего идет аскетическое рассуждение о разумных природах, ангелах, демонах, людях, мировых элементах и т. п. (I 67-68) в тесной связи с вопросами аскетического делания и созерцания. 2-я сотница начинается с утверждения, что тварный мир, созданный из ничего, является зеркалом Божественной благости, могущества и премудрости (II 1), это побуждает к размышлению над разнообразными аспектами творения, имеющими непосредственное отношение к духовной жизни человека. 3-я сотница призывает к созерцанию небесного мира посредством различных образов и понятий: века (III 36), солнца (III 44), луны (III 52), звезд (III 37, 62), ангелов (III 65) и проч. |
| Такой же главной (κυριωτρα) добродетелью, как и смирение, является любовь. «Говорить о любви - значит дерзать говорить о Боге» (Idem. 15//Ibid. Σ. 146). Любить Бога «всею душою» (Втор 6. 5) - значит любить Его всеми 3 силами души: разумной (λογιστικν), раздражительной (θυμικν) и вожделевательной (πιθυμητικν). Если мы любим Бога, то наш ум должен постоянно думать о божественных вещах; мы должны желать только Бога; раздражительная сила должна быть направлена только на то, что препятствует богопознанию ( Petr. Damasc. Or. alphabet. 15//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 146). В «Алфавитных словах» (Ibid. 2, 3, 5, 6) П. Д. последовательно излагает учение о др. важных 4 добродетелях: вере, страхе Божием, терпении и надежде. Эта схема заимствована им у Евагрия Понтийского ( Evagr. Ргаст. Prol. 8; Idem. Pract. 81; Idem. Sent. ad monach. 3-5, 67-69; ср.: Clem. Alex. Strom. II 6). Ничто так не способствует приобретению добродетелей, как уединенная жизнь (μνωσις) и размышление (σννοια) ( Petr. Danasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 74). П. Д. считает мир препятствием для стяжания добродетели и достижения спасения (Ibid. Σ. 16). Он призывает бежать от мира или по крайней мере отказаться от мирских привычек и пристрастий (Ibid. Σ. 29). Сам он отказался от собственности, поскольку рассматривал имущество как причину искушений (Ibid. Σ. 15, 46, 82). Если многие не могут использовать имущество должным образом, то лучше вовсе отказаться от него добровольно, и тогда человек «будет увенчан славой» (Ibid. Σ. 54), т. к. будет подражать Христу и апостолам (Ibid. Σ. 71). П. Д. считает полный отказ от имущества намного лучшим, чем раздача милостыни (Ibid. Σ. 23-24). Монашеская или по крайней мере безбрачная жизнь является, по мнению П. Д., более предпочтительной: телесные подвиги действительно помогают в приобретении добродетелей, особенно в том случае, если человек ведет нерассеянную жизнь и отстраняется от мира и человеческого общества (Ibid. Σ. 100). Полного бесстрастия достичь невозможно тому, кто не отрекся от мирских попечений и не приобрел полного внутреннего спокойствия (Ibid. Σ. 62). |
| о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание - созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена ( Orig. In Cant. Prol. III 1-2//SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца ( Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Hom. 12. 1//PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτικ, или θικ) - естественное созерцание (φυσικ, или φυσικ θεωρα) - богословское созерцание» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство - это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21// Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχς) на нравственное, естественное и богословское. |
| Gnost. V 7). Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах (Ibid. IV 7; Schol. in Eccl. 1). В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются (Keph. Gnost. II 8, 15; III 35; V 76). В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεαι ασθσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλ τ νοητ πρϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство (Ibid. II 35). При этом так же, как и в случае аскетического делания, Е. П. подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога» (Schol. 2 in Ps. 100. 2// Pitra. Vol. 3. P. 191; ср.: Gnost. 4; Keph. Gnost. IV 40). V. Мистическое богословие. Для обозначения этого этапа Е. П. использует гл. обр. 2 термина: «богословское [созерцание]» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Ep. fidei. 4. 24; Pract. Prol. 51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2, 247), и «ведение/созерцание Святой Троицы» (ϒνσις/θεωρα τς ϒας Τριδος - Ep. fidei. 12. 46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. in Proverb. 378; Schol. in Eccl. 2; только в «Умозрительных главах» встречается еще один аналог: «ведение Единицы» (ϒνσις τς Μονδος - Keph. Gnost. I 77; II 3, 5; III 72; IV 21, 43)). Познание Св. Троицы есть «существенное ведение» (ϒνσις οσιδης); это есть то совершенное познание Бога, к-рым разумные существа обладали вначале, и та конечная цель, к к-рой они теперь стремятся (Keph. |
| Cassian. Collat. 1. 15; ср.: Ibid. 23. 3; 1. 8). Как предполагают исследователи ( Stewart. 1998. P. 53), этот вид созерцания соответствует евагриевским понятиям θεολογα/θεολογικ (богословское умозрение) или γνσις τς γας Τριδος (познание Св. Троицы) (см.: Evagr. Pract. Prol. 1, 3, 84; Idem. Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Idem. De orat. Prooem.; Idem. Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; Idem. Sent. ad monach. 110; Idem. Schol. in Eccl. 2). И. К. Р., подобно греч. богословам, не допускает возможности познания Бога по сущности; он подчеркивает ее непостижимость (incomprehensibilis) и говорит лишь об удивлении человека перед ее непостижимостью. Второй вид созерцания - созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, Промысле и суде, что соответствует евагриевским понятиям логосов Промысла и суда (ο περ προνοας κα κρσεως λγοι), открывающих Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению, а также как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим воздаянием и судьбой (см.: Idem. Gnost. 48; Idem. Keph. Gnost. I 27; V 4, 7, 16, 23-24; Idem. Sent. ad monach. 132-136; Idem. Schol. in Proverb. 2-3, 88, 104, 153, 190; Idem. Schol. in Eccl. 1; Stewart. 1998. P. 53). Такое созерцание, соответствующее евагриевскому понятию φυσικ θεωρα (естественное созерцание) или γνσις σωμτων (познание телесного) (см.: Evagr. Pract. 89; Idem. Keph. Gnost. I 27, 74; II 80, 88; V 52; VI 49; Idem. Schol. in Proverb. 2-3, 88, 373; Idem. Schol. in Ps. 138. 16; Stewart. 1998. P. 53), весьма разнообразно: это созерцание величия Божиих творений; удивление перед Его силой, управляющей миром, Его беспредельной мудростью и всеведением; размышление о справедливости и неизреченном милосердии Божием, о Его ежедневном попечении и помощи людям; помышление о домостроительстве Его воплощения ради спасения людей, об обещанном праведникам вечном блаженстве и о нескончаемых наградах и др. |
| Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3). Прп. Максим Исповедник , в учении о Д. во многом следуя за Евагрием Понтийским, полагал, что, хотя Д. присущи всем людям от природы (φυσικα α ρετα), их актуальное проявление (νερϒεν) зависит от произволения каждого человека ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 309; Idem. Opusc. 1//Ibid. Col. 24). Аскетизм и труды удаляют из души обольщение чувств, прившедшее в нее в результате грехопадения, и так выявляют Д., скрытые в ней с момента сотворения, а не привносят их извне. Когда противоестественное обольщение совершенно удаляется из души, в ней начинает сиять «блеск естественной добродетели» (τς κατ φσιν ρετς λαμπρτης), как после удаления ржавчины железо сияет своим естественным блеском (Disp. Pyrr.//Ibid. Col. 309-312). Подобно Евагрию, прп. Максим связывал это проявление Д. с этапом аскетического делания, к-рое ведет подвижника к различению Д. и порока и к приобретению разумения (φρνησις), за к-рым следуют этапы созерцания и богословия, связанные с приобретением мудрости ( Idem. De carit. II 26, 95). 3 способности души (разумная, яростная и вожделеющая) нуждаются в 4 «родовых» Д., без которых невозможно ни избавиться от порока, ни усовершенствоваться в Д. ( Idem. Quaest. et dub. 41). Вслед за Евагрием преподобный отмечал 5 главных аскетических Д., последовательно рождающихся друг от друга, к к-рым он присоединял бесстрастие и любовь: вера в Господа рождает страх Божий, страх Божий - воздержание, воздержание - терпение, терпение - надежду на Бога, надежда - бесстрастие, а бесстрастие - любовь (De carit. I 2-3; II 25). По определению прп. Максима, высшая Д.- любовь - есть «благое расположение души (διθεσις ψυχς ϒαθ), согласно которому человек ничего из сущего не предпочитает ведению Бога»; и если «жизнь ума есть просвещение ведением, которое рождает любовь к Богу, то... нет ничего больше божественной любви» (Ibid. I 1, 9). Все остальные Д. содействуют уму в приобретении любви к Богу (Ibid. |
| Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же – тщательно искать божественные идеи ( λγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т.е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это – и природа, и Писание, и Церковь – представляют собой таинственные воплощения Логоса 769 . Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях 770 . Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρα, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими 771 . Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения. 745 Cap.de charitate I,97,94 [p.n.I,106]. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5 [p.n.II,25]. Cap.theol. I,32; II,74 [p.n.I,220,249]. Созерцание – центр аскетики по учению мистиков-созерцателей. См. о нем выше, гл. «Мистика...», прим.9. 746 Cap.de charitate II,5; I,33.94; III,34; IV,86 [p.n.I,107.99.106,125,143]. Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b. Quaest ad Tahl. LIV, PG.90, 512A-B, p.152 [p.n.II,185]. – Евагрий, Cap.pract.59, PG.40, 1236A; р.п., с.579 [с.99,гл.87]; [блаж. Диадох, гл.72, с.393:6–8]; см. выше, гл. «Мистика...», прим.30. 748 Cap.theol. I,98 [p.n.I,232–233]. Mystagogia 7.24, PG.91, 688A,709B, p.507,522 [p.n.I,168,180]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877B, p.347 [p.n.I,187]. Св. Григорий Богослов , Or.2, n.7, PG.35, 413C-416A; p.n.I,15. 750 Cap.de charitate II,34. 94; IV, 69 [p.n.I,112,120,141]. Quaest. ad Tahl. LII, PG.90, 497D, p.145 [p.n.II,179]; LXV, 764A, p.290. Cap.theol. I,17; II,72 [p.n.I, 217–218. 248]. – Св. Григорий Богослов , Or.4. n.71, PG.35, 593В; p.n.I3,103. Блаж. Диадох, гл.7,67, с.28:10–16. 362–369. 751 Cap.de charitate IV,57,58 [p.n.I,140]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 861C, p.338 [p.n.I, 210]. Путь к ведению – бесстрастие: преп. Исихий, Cap.de temperantia I,67, PG.93, 1501D; р.п., с.172 ( Cap.de charitate IV,58 [p.n.I, 140]); оно возможно лишь по «очищении»; преп. Исихий, ibid. I,75, 1504С, с.174 ( Cap.de charitate IV,72 [p.n.I,142]). |
|
|
