| 89). Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков (см.: Стоицизм ), лишь частично соответствуют учению Е. П. о 8 дурных помыслах. Гораздо чаще Е. П. опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (κρζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ϒκρτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσνη) - блудную страсть, нестяжательство (κτημοσνη) - сребролюбие, радость (χαρ) - печаль, долготерпение (μακροθυμα) - гнев, терпение (πομον) - уныние, нетщеславность (κενοδοξα) - тщеславие, смирение (ταπενωσις, ταπεινοφροσνη) - гордыню (De vitiis. 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235). Эти 8 добродетелей Е. П. нередко сводит к 5 основным, тесно связанным между собой: «Веру (τν πστιν) укрепляет страх Божий ( φβος το Θεο), а его в свою очередь [укрепляет] воздержание (ϒκρτεια); воздержание же делают неколебимым терпение (πομον) и надежда (λπς)» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10; ср.: Clem. Alex. Strom. II 31,41). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (νδιθετον ϒαθν), совпадает с началом аскетического делания ( Evagr. Pract. 81, 84). Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ρετα), по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. in Proverb. 12). Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христ. богословами (напр., Климентом Александрийским - Clem. Alex. Strom. IV 22), является центральным понятием аскетического богословия Е. П. ( Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 98, 103), к-рый дает неск. характеристик бесстрастия. Это «цветок деятельной жизни» (νθος τς πρακτικς - Evagr. Pract. 81; Keph. Gnost. I 81), «духовное обрезание» и «духовная стена» (Keph. |
| Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16//PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean).//Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis=ηγεμονικον, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247 |
| Тем самым «он не выбирает между божественной благодатью и свободной волей, но связывает преуспеяние в религиозной жизни с ними обеими» ( Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров: Пер. с англ. М., 2006. С. 109). IV. Естественное созерцание. Вместе с достижением бесстрастия и совершенной любви начинается 2-й этап духовной жизни - «естественное созерцание» (φυσικ θεωρα - Evagr. Ep. fidei. 12. 45-46; Pract. 84; Keph. Gnost. II 4; IV 43; Schol. in Eccl. 1), или «естественное ведение» (ϒνσις φυσικ - Pract. Prol. 50; чаще просто φυσικ - Ep. fidei. 4. 24; Pract. 1; Gnost. 13, 18, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2). Е. П. дает определение созерцанию в целом: «Созерцание (θεωρα) есть духовное ведение (ϒνσις πνευματικ) всего, что было и что будет, которое возвышает ум и приближает его к совершенству собственного образа, каким он был сотворен» (Keph. Gnost. III 42). Поэтому хотя «естественное созерцание» буквально означает «созерцание природы», т. е. «созерцание сотворенного» (θεωρα τν ϒεϒοντων - Pract. 86; Keph. Gnost. VI 30; Sent. ad monach. 119; Definit. 1, 4; Schol. in Proverb. 72, 79, 200, 378; Schol. in Eccl. 2, 19), или «истинное познание сущего» (ϒνσις τν ντων ληθς - Pract. 2), а его цель - «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4), под ним Е. П. понимает естественное богопознание, т. е. познание Бога из Его творений, к-рое предваряет собой Его непосредственное мистическое познание; согласно Е. П., «познание Бога» (ϒνσις το θεο) составляет характерную особенность разумной природы (Schol. in Proverb. 66; Keph. Gnost. I 89). Поскольку тварные существа делятся на телесные и бестелесные, то и «естественное созерцание» Е. П. разделяет на 2 вида: «созерцание телесного и бестелесного» ( περ σωμτων κα σωμτων θεωρα, ϒνσις σωμτων κα σωμτων - Pract. 89; Keph. Gnost. I 27, 74; II 80, 88; V 52; VI 49; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138. 16//PG. |
| Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.20, PG 90, 464D, p.126 [р. п. II,280]. Ср. Cap. de charitate II,59; III,56 [р. п. I, 115. 128]. Евагрий, см. выше, с.30, прим.5; преп. Исихий, Cap. de temperantia II,75 (177), PG.93, 1536D (число–восемь); р. п., с.196–197; преп. Нил Синайский, De vitiis quae opposita sunt virtutibus, PG.79, 1140 squ.; De octo spir. malitiae, 1145, squ.; р. п. I, 272 ел. См. еще проф. К. Д. Попов, Блаж. Диадох, I,152 сл; проф. С. М. Зарин. Аскетизм II,237, прим.93; 258 сл. 606 Сар. de charitate III,57; II,59 [р. п. I,128,115]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 768A, p.292 (cap. quing. V, 57). — См. гл.«Грехопадение человека», прим. 13 и 14. 607 Сар. de charitate I,22; II,65. 44 [р. п. I, 98 116. 113]. Ambigua, PG.91, 1196D, f.176b (cap. quing. V, 78). 608 Orat Dom. expositio, PG.90, 885A, p.351 [р. п. I,190] Cap. de charitate I,20 [р. п. I, 98] (плотоугодие приводит к ненависти). 609 Сар. de charitate I,66; IV, 21,81 [р. п. I,103,136,143]. 610 Ibid. 1,67 [р. п I,103]. 611 Cap. de charitate III,83. 84 [р. п. I,132]. 612 Quaest. ad Tahl. LVI, schol.4, PG.90, 585C, p.190 (cap. quing. III,64). 613 Cap. de charitate II,18. 20. 31. 33 [р. п. I, 109–110,111,112]. 614 Quaest. ad Tahl. XXVI, PG.90, 345D-348A, p.60–61 [р. п. II, 91–92] (cap. quing. I,82); XLVII,425C, p.106 [р. п. II, 142] (cap. quing. II,53); L, 472D, p.131 [р. п. II, 165] (cap. quing. III, 3). Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249B-C, p.4–5 [р. п. II,24]. Евагрий, Cap. pract. 25, PG.40, 1228C; р. п., с.574 [с.102, гл.36]. 615 Quaest. ad Tahl. XLIX, PG.90, 453B-C, p.121 [р. п. II,156]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 857C-860A, p.336 [р. п. I,208–209]. 616 Quaest. ad Tahl. XLVIII, PG.90, 441A, p.114 [р. п. II, 149] (cap. quing. II,65); LIII,501C, p.147 [р. п. II,180]. Блаж. Диадох, гл.79. 82, с.436; 455 (сатана действует через чувства и тело). 617 Cap. de charitate II. 71; I,91 [р. п. I,117.106]. 618 10 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249B-C, p.5 [р. п. II,24]. Cap. de charitate II,85 [р. п. I, 119]. 619 Cap. de charitate II,31 [р. п. I,111]. Евагрий, Cap. pract. 47, PG.40, 1233A: р. п., с.578 [с.108, гл.75]. Преп. Марк Подвижник, De lege spir. 93 (91), PG.65, 916D; р. п., с.24. Преп. Исихий, Cap. de temp. II,42 (144), PG.93, 1525А; р. п., с.189. 620 |
| К. Р. испытали сильное влияние богословия Евагрия Понтийского, а через него - Оригена (см.: Marsili. 1936. P. 87-149; Chadwick. 1968. P. 92-95; Stewart. 1998. P. 36; Уивер. 2006. С. 94-96, 106-112; Ферберн. 2008. С. 154). Это видно уже при сравнении их взглядов на цели и этапы аскетического пути. Разделяя эти цели на ближайшие и конечные, И. К. Р. указывает, что ближайшая, или непосредственная, цель (σκοπς, destinatio) аскетического делания - стяжание чистоты сердца, благодаря к-рой в свою очередь можно достичь конечной цели христ. совершенства (τλος, finis) - Царства Божия ( Ioan. Cassian. Collat. 1. 4; 2. 26; De inst. coenob. IV 43; X 14). Исследователи неоднократно отмечали (см., напр.: Stewart. 1998. P. 42-43; Уивер. 2006. С. 108), что кассиановское понятие «чистота сердца» (puritas cordis и его аналоги: puritas mentis, «чистота духа/ума» - Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 12; VIII 21-22; Collat. 14. 9; puritas animae, «чистота души» - Collat. 10. 14; 12. 5; 21. 22) по содержанию тождественно евагриевскому понятию «бесстрастие» (πθεια - Evagr. Pract. Prol. 49-51; Idem. Pract. 56-57, 78, 81, 84; Idem. Gnost. 49; Idem. Keph. Gnost. I 81; IV 12; V 82; Idem. Skemm. 3; Idem. De octo spirit. 2; Idem. Sent. ad monach. 67-68, 118; Idem. Schol. in Ps. 30. 22; Idem. Schol. in Proverb. 12, 343), которое восходит к этике стоиков (ср.: Clem. Alex. Strom. IV 22. 138) и является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, впервые введшего его в монашескую письменность ( Guillaumont A. Étude historique et doctrinale// É vagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. P., 1971. Vol. 1. P. 98, 103. (SC; 170)). То, что И. К. Р. использует вместо термина «бесстрастие» (impassibilitas) термин «чистота сердца», может объясняться тем обстоятельством, что он писал сочинения уже после осуждения оригенизма в Египте в 400-401 гг. и старался не использовать связанную с ним терминологию ( Stewart. 1998. P. 12), тем более что его современник блж. Иероним, с трудами к-рого И. К. |
| Сар. de charitate II,17 [р. п. I,109]. Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.3, PG.44, 1156C; р. п. I,423; Or. cat. 22. 5, PG.45, 60C,24D; р. п. IV,59. 18; De virginitate 12, PG.46, 369C; р. п. VII,342. 403 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253B-C, p.7; 257B, p.9 [р. п. II,26]. 404 Ambigua, PG.91, 1116C, f.140a. 405 Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [р. п. I,158]. 406 Ambigua, PG.91, 1348A, f.238A. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 628A, p.213 (cap. quing. IV,33). 407 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257A, p.9 [р. п. II,29]. 408 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 257А,253С, p.9,7 [р. п. II,29,27]; ср. Quaest. ad Tahl. XVI,301B, p.35 [р. п. II,61]. 409 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 604C, p.199 (cap. quing. IV,18). Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1396B, p.636 [р. п. I,204]. В развитии (под влиянием демонов) этой страсти человек дошел до всех видов религиозного заблуждения и даже до безбожия: Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 653В, p.228; 657В, p.231 (cap. quing. IV,64); LXIV, 697AB, p.252; XXXVII. schol.4, 388C, p.84 [р. п. II,258] (cap. quing. II,24). 410 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253C-D,257AB,257C,260A-B, p.7,9,10 [р. п. II,27. 29. 30]; Quaest. ad Tahl. I,269A, p.15 [р. п. II,33]=cap. quing. I,65 (с сылкой на св. Григория Нисского, по–видимому, на De anima et resur., PG.46, 53A. 57B-C; р. п. IV,234,239 (животные влечения); De virgin. 12, PG.46, 369B; р. п. VII,342; De hom. opif.18, PG.44, 129A-C; р. п. I,149,50); XXXII,373D-376A, p.77. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a. св. Афанасий Великий, Contra gentes 3, PG.25, 8C-9A; р. п. I.2,128–129 (чувственное познание и страсти). св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 373D-376A; р. п. VII,347 (удовольствие — начало падения). 411 Ambigua, PG.91, 1196А, f.176a. св. Григорий Нисский, De oral. Dom. Or.4, PG.44, 1161C; р. п. I,432; De anima et resur., PG.46, 61B; р. п. IV,242. Немезий, гл.1, PG.40, 532B, p.26. — Троечастное деление души встречается у преп. Максима чаще всего (в особенности в применении к задачам аскетики): Cap. de charitate I,67,79; II,12; III,20,35; IV,15,44 [р. п. I,103,104,108,123,136,138–139]; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 277D, p.21 [р. п. II,40]; XVI, ЗООС. 301В, p.34,35 [р. п. II,60,61]; XXII, schol.7, 324C, p.48 [р. п. II,240] (cap. quing. I,63); XXVII,356C, p.66 [р. п. II,97]; XXXIX, schol.1, 393B, p.87 [р. п. II,258] (cap. quing. II,25); XLIX, 449A, p.118 [р. п. II,153]; schol.11, 461А, p.125 [р. п. II, 277] (cap. quing. II,72. 77); L, 472B, p.130 [р. п. II,164] (cap. quing. II,95); LIV, schol.11, 528D, p.161 [р. п. II,305]; LV, 544A. 548D, p.169. 172 [р. п. II,199. 202–203]; LXIV, 704D. 705C, p.257. 258; LXV, 765B, p.291; Quaest. et dubia 79, PG.90, 852D, p.332. Νους рядом с λγος встречается реже (Ambigua, PG.91, 1112D, f.138b; 1248B, f.198Ь). Указанное деление вообще часто встречается у древних церковных писателей (см. гл.«Мистика св. Макария египетского…», прим. 26,30). 412 |
| Волеустановленное право Г. разделял на человеческое и Божественное (Ibid. I 1. 13); в свою очередь человеческое право - на международное, или право народов (jus gentium), и внутригос. право. Человеческое право в отличие от естественного изменчиво. Мн. положения международного права, согласно Г., исходят из естественного (международное право почти совпадает с естественным - Ibid. I 1. 14. 1), напр. естественное право не отвергает войны (Ibid. I 2. 1). В то же время, являясь сторонником теории общественного договора, Г. утверждал, что право народов «возникает в силу взаимного соглашения как между всеми государствами, так и между большинством их» (Ibid. Prol. 17). Божественное право, согласно Г.,- это Закон Божий, установленный волей Божества и переданный человеческому роду (заповеди, данные первозданному Адаму, Закон Моисеев и заповеди Христа - Ibid. I 1. 15). Будучи волеустановленным, Божественное право тем не менее не противоречит естественному праву, т. к. и тому и другому чужда неправда (Ibid. I 1. 17. 2). При этом Г. считал христ. нравственность соответствующей гораздо более высокому уровню, нежели естественное право (Ibid. Prol. 50). Внутригос. право Г. разделял на публичное и частное, последнее он рассматривал с т. зр. права в отношении лиц и права в отношении вещей. Значительное внимание Г. уделял теории происхождения гос-ва и характеру гос. власти, в целом являясь сторонником договорной теории (Ibid. Prol. 15-16). Появление гос-ва он связывал, во-первых, с возникновением искусств и промыслов, с развитием разных способностей людей, приведших к различиям между ними (Ibid. II 2. 2. 2), что можно понимать как констатацию Г. возникновения разделения труда; во-вторых, с разделением общей собственности сначала в отношении движимого, а затем - недвижимого имущества (Ibid. II 2. 2. 4). Потребность в организации отношений между отдельными семьями и защиты их собственности привела к осознанию людьми необходимости создания гос-ва. Г. определял гос-во как «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы» (Ibid. |
| При этом Вифлеемский пресвитер совершенно отрицает возможность спасения диавола, бесов и нечестивых язычников и утверждает их вечную погибель 861 . Вместе с тем он признает возможность спасения после определенных наказаний (post poenas) для христиан, совершавших грехи и настигнутых смертью ; в отношении их приговор Судии будет умеренный и снисходительный (moderata et mixta clementiae sententia judicis), а их дела будут испытаны и очищены огнем 862 . По всей вероятности, подобно Оригену , он допускает, что этот «вечный огонь» является «сознанием своих грехов и раскаянием, жгущим внутренность сердца» 863 . В целом по вопросу о вечной участи грешников у Иеронима нет ясного и прочного убеждения, и наблюдается колебание между строго церковной и Оригеновой точкой зрения 864 . Будущее же блаженство праведников, по его мнению, будет состоять в созерцании Бога лицом к лицу (Deum facie videre ad faciem, vera contemplatio), когда они, став совершенными и во всем подобными Богу, достигнут меры полного возраста Христова ( Еф.4:13 ), так что Христос будет в них пребывать уже не отчасти, а целиком 865 . 632 См.: De vir. ill. 3–9; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 771BC; Praef. in Lib. Ier. j. Hebr.//PL. 28. Col. 847C и др. 635 См.: Ep. 20. 2; 57. 7–9; Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr.//PL. 28. Col. 556–558; Praef. in Pent. j. Hebr.//Ibid. Col. 148–152; Praef. in Lib. Jos. j. Hebr.//Ibid. Col. 464A; Praef in Lib. Psalm. j. Hebr.//Ibid. Col. 1125A; Praef. in Lib. Job j. Hebr.//Ibid. Col. 1079–1084; Comm. in Eccl. Praef.//PL. 23. Col. 1011А и др.; см. также: Williams. 2006. P. 81–95. 637 См.: Praef. Quaest. hebr. in Gen.//PL. 23. Col. 936–937; Praef. in Pent. j. Hebr.//PL. 28. Col. 148–152; Praef. in Lib. Jos. j. Hebr.//Ibid. Col. 464A; Praef in Lib. Psalm. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1123A; Ep. 20. 2; 57. 7 и др. 642 Comm. in Joel. Prol.//PL. 25. Col. 947A. Cp.: Comm. in Mic. Prol.//PL. 25. Col. 1151C; Praef. in duodec. Proph.//PL. 28. Col. 1013–1015. 643 Praef. in Lib. Sam. et Mal. j. Hebr.//PL. 28. Col. 556A–557A; Comm. in Jer. Prol.//PL. 24. Col. 680A; Praef. in Lib. Tob.//PL. 29. Col. 24–25; Praef. in Lib. Jud.//Ibid. Col. 37–38; Adv. Rufin. III 25. |
| Пророки были мудрыми людьми (sapientes) и понимали то, что они говорили, и все слова их были исполнены мудрости и смысла (In Isaiam, Там же; ср. In Nahum, Там же). Пророкам подчинялись их “пророческие духи”; в их власти (in sua potestate) было молчать им или говорить (In Isaiam, Там же). До слуха пророков доносился не колеблемый голосом воздух, но Бог говорил непосредственно в их душах (Там же). Кроме того, Иероним подчеркивает, что богодухновенные писатели при составлении священных книг проявляли индивидуальные особенности своего стиля и культурной среды, к которой они принадлежали (In Isaiam, prol.; In Ierem., prol.; In Amos, prol.). Однако в отличие от Феодора Мопсуестского он не проводит четкого различия между откровением и богодухновенностью, а также между богодухновенностью различных книг Священного Писания, так что ставит в один ряд богодухновенность пророческих, исторических и учительных книг. Наконец, последний взлет западной богословской мысли IV–V вв. в изучении богодухновенности Священного Писания наблюдается у блаженного Августина. Священное Писание представляется Августину “наивысшим авторитетом” (auctoritatis fastigium/culmen, Epist., 28.3; De consensu Euang., II.21.52) 87 , превосходящим все способности человеческого духа (De Genesi ad litteram, II.5) 88 . Благодаря этому Божественному авторитету Священное Писание получило широкое распространение во всем мире (Confess., VI.5.8) 89 . Поэтому Августин утверждает, что содержание Священного Писания было продиктовано людям Самим Богом 90 . Он дает классическую формулировку этого представления в связи с вопросом о деятельности Евангелистов: “(Христос) посредством воспринятой Им человеческой природы является Главой всех Своих учеников, которые подобны членам Его тела. Поэтому, когда они написали то, что Он делал и говорил, никоим образом не следует говорить, что это написал не Он Сам; поскольку Его члены сделали то, что они узнали, когда им диктовала Глава (membra ejus id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt). |
| 40-х гг. III в. Сочинению предпослан обширный пролог, в к-ром О. определяет своеобразие Книги Песнь Песней и намечает основные линии ее эгзегезы. Не отрицая наличия у книги букв. смысла, определяемого ее лит. формой «эпиталамы» (свадебной песни), О. выводит на передний план аллегорический духовный смысл. Этот смысл раскрывается во всем комментарии на 2 уровнях: общем и частном. На общем уровне стремление невесты к жениху и их любовные отношения О. интерпретирует как взаимоотношения Иисуса Христа и Церкви; на частном уровне речь идет об отношениях между Словом Божиим (Логосом) и человеческой душой (см.: Orig. In Cant. comm. Prol. 1. 1). О. различает виды любви, противопоставляя чувственную плотскую любовь и высшую духовную любовь; последняя в Свящ. Писании понимается как свойство и имя Самого Бога, поэтому именно через нее человек становится причастен Богу (см.: Ibid. Prol. 2. 1-48). Важное значение имеет вводимое О. в прологе соотнесение 3 книг Соломона (Книга Притчей, Книга Екклесиаста, Книга Песнь Песней) с 3 философскими науками античности: этикой, физикой и эпиоптикой (т. е. онтологией или метафизикой как наукой, направленной на созерцание идей и сущностей), к-рые по-новому осмысляются в христианстве и подчиняются цели разумного возвышения к полноте богопознания (см.: Ibid. Prol. 3. 1-21). Заложенная О. стратегия интерпретации 3 книг Соломона как образца «библейской философии» в ее движении от практической нравственности через исследование творения к созерцанию Творца была воспринята и развита мн. последующими христ. экзегетами (подробнее о содержании см.: F ü rst, Strutwolf. Einleitung: Der Kommentar. 2016. S. 8-46; также ср.: Сидоров. 2005. 2. С. 79-90). В греч. оригинале из комментария сохранились лишь небольшие отрывки (In Canticum Canticorum fragmenta=In Cant. fragm.; CPG, N 1433): 1 цитата в составе «Филокалии» ( Orig. Philoc. 27. 13) и более 90 цитат в катене Прокопия Газского в сильно переработанном виде. Представленные в этой и др. катенах отрывки были изданы в PG в виде 2 подборок (Excerpta Procopiana ex Origene in Canticum Canticorum//PG. |
|
|
