| Modeles anciens et tendances contemporains/Le Monachisme a Byzance et en Occident. Aspects internes et relations avec la Societe/Ed. Dierkens, Misonne et Sansterre. Revue Benedictine 103 (1993), 31–50. – Le moine et le lieu: recits de fondation a Scete et dans le monde des Apophtegmes/Saints orientaux/Ed. Aigle D. Paris, 1993, 117–139. – Symeon et les philologues ou la mort du stylite/Les saints et leurs Sanctuaires a Byzance/Ed. Jolyvet-Levy C., Kaplan М., Sodini J. P. Paris, 1993,1– 23. – L’hagiographie palestinienne et la reception du concile de Chalcedoine/LEIMON. FS L. Ryden/Ed. J.O. Rosenqvist, Uppsala 1996 (Acta Universitatis Upsaliensis 6), 25–47. – L’empereur et le theologien: a propos de la translation des reliques de Gregoire de Nazianze (BHG 728)/Aetos. Studies in honour of Cyril Mango/Ed. Hutter I., Sevcenko I. Stuttgart; Leipzig, 1998,137–153. – Construire une nouvelle Jerusalem: Constantinople et les reliques/L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe/Ed. Amir-Moezzi M. A., ScheidJ. Turnhout, 2000, 51–70. – L’empereur hagiographe. Remarques sur le role des premiers empereurs macedoniens dans le culte des saints/L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchic byzantine et post- byzantine/Ed. Guran P., Flusin B. Bucarest, 2001,29–54. – Un hagiographe saisi par l’histoire: Cyrille de Scythopolis et la mesure du temps/The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the fifth century to the present/Ed. J. Patrich. Louvain, 2001,119–126. – Le serviteur cache ou le saint sans existence/Les Vies des Saints a Byzance/Ed. Odorico P., Agapitos P. A. Paris, 2004, 59–72. Follieri E. Santi occidentali nell’innografica bizantina/Byzantino-Sicula II. Miscellanea di scritti in memoria di Giuseppe Rossi Taibbi. Palermo, 1975 (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici, Quaderno 8), 209–259. – II culto dei santi nell’Italia greca/La chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Vol. 2. Padova, 1973 (Italia Sacra, 20–21), 553–578. – Gli apellativi dei persecutori nel Sinassario di Costantinopoli/ |
| 2005. Vol. 30. P. 133-156; eadem. Ascetism and Christological Controversy in Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian. Oxf.; N. Y., 2006; она же (Хорн К. Б.). Об ист. основании происхождения Петра Ивера из иберийского царского рода//Картвелолог. Тб., 2014. 22(7). С. 61-80 (на груз. яз.); Bitton-Ashkelony B. Imitatio Mosis and Pilgrimage in the Life of Peter the Iberian//Le Muséon. Louvain-la-Neuve, 2005. Vol. 118. P. 51-70; Хурцилава Б. О светском имени Петра Ивера//Груз. письменность и раннехрист. период истории Грузии: Сб. ст. Тб., 2006. С. 101-114 (на груз. яз.); idem (Khurtsilava B.). The Inscriptions of the Georgian Monastery in Bi " r el-Qutt and Their Chronology//Христианство на Ближнем Востоке. М., 2017. 1. P. 129-151; Perrone L. Pierre l " Ibère ou l " exil comme pèlerinage et combat pour la foi//Man Near a Roman Arch: Stud. Presented to Prof. Y. Tsafrir/Ed. L. Di Segni, Y. Hirschfeld, J. Patrich. Jerus., 2009. P. 190-204; Louri é B. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann-van Esbroeck " s Thesis Revisited//Scrinium. St.-Pb., 2010. Vol. 6. P. 143-212; Lesieur B. Les derniers voyages de Pierre l " Ibère d " après Jean Rufus: Chronologie et interprétation//AnBoll. 2012. Vol. 130. P. 5-39; Parvis P. How to Lynch a Patriarch without Really Trying: Peter the Iberian and the Ambiguities of Late Antique Sanctity//StPatr. 2012. Vol. 52. P. 305-318; Чехановец Я. Груз. Церковь на Св. земле. М., 2012; Чхартишвили М. «Обращение Картли» о Петре Ивере. Тб., 2013 (на груз. яз.); Мамиствалишвили Э. Иерусалимский Св. Креста мон-рь. Тб., 2014 (на груз. яз.); Святой Петр Ивер/Сост.: митр. Анания (Джапаридзе). Тб., 2014 (на груз. яз.); Габидзашвили Э. Оригинальная древнегруз. духовная лит-ра и отраслевая библиография сочинений. Тб., 2015. С. 59-61, 104-105 (на груз. яз.); Батиашвили Э. Петр Ивер: Теория «общей почвы» - историко-гномологические корни. Тб., 2015 (на груз. яз.); он же. «За пределами теологии»: Возвращение Петра Ивера в Грузию. Тб., 2016. |
| 1980. Vol. 98. P. 25-38; Flusin B. Miracle et histoire: À propos de l " œuvre de Cyrille de Scythopolis: Diss. P., 1980; idem. Miracle et hiérarchie//Hagiographie, cultures et sociétés, IVe-XIIe siècles: Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2-5 mai 1979). P., 1981. P. 299-317; idem. Miracle et histoire dans l " œuvre de Cyrille de Scythopolis. P., 1983; idem. L " hagiographie palestinienne et la réception du concile de Chalcédoine//Λειμν: Studies Presented to L. Rydén on His 65 Birthday/Ed. J. O. Rosenqvist. Uppsala, 1996. P. 25-47; idem. Un hagiographe saisi par l " histoire: Cyrille de Scythopolis et la mesure du temps//The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the 5th Century to the Present/Ed. J. Patrich. Louvain, 2001. P. 119-126. (OLA; 98); idem. Paternità spirituale e comunità monastica nell " agiografia palestinese del VI secolo//Storia della direzione spirituale/Ed. G. Filoramo. Brescia, 2006. Vol. 1. P. 397-422; Dolbeau F. La vie latine de S. Euthyme: Une trad. inédite de Jean, diacre napolitain//Mélanges de l " Ecole française de Rome: Moyen Âge - temps moderns. R., 1982. Vol. 94. N 1. P. 315-335; Esbroeck M., van. Le codex rescriptus Tischendorf 2 à Leipzig et Cyrille de Scythopolis en version arabe//Actes du II e Congrès intern. d " études arabes chrétiennes (Oosterhesselen, sept. 1984)/Ed. S. Khalil. R., 1986. P. 81-91. (OCA; 226); Binns J. Cyril of Scythopolis and the Monasteries of the Palestinian Desert: Diss. L., 1989; idem. The Miracle Stories of Cyril of Scythopolis//StPatr. 1989. Vol. 23. P. 3-7; idem. Ascetics and Ambassadors of Christ: The Monasteries of Palestine, 314-631. Oxf.; N. Y., 1994; Baldelli R., Mortari L., ed. Cirillo di Scitopoli: Storie monastiche del deserto di Gerusalemme. Brescia, 1990. (Scritti monastici; 15); Stallman-Pacitti C. J. Cyril of Scythopolis: A Study in Hagiography as Apology. Brookline, 1991; Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven; L., 1992; idem. The Desert of the Holy City: The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. |
| 5 См.: Baldovin J.F. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987. (Orientalia Christiana Analecta; 228). См. также ниже раздел о процессиях. 7 См.: Taft R.F. Byzantine Liturgical Evidence in the «Life of St. Marcian the Oeconomos»: Concelebration and Preanaphoral Rites//Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1982. Vol.48. p.159–170. 8 См.: Taft R.F. The Precommunion Rites: A History of the Liturgy of St. John Chysostom, vol. 5. Roma 2000. (Orientalia Christiana Analecta; 261); Желтов М.С. Литургические данные, содержащиеся в «Деянии о подати» (Praxis de tributo) святителя Николая Чудотворца (к вопросу о возможной датировке)//«Правило веры и образ кротости…»: Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. М., 2004. С. 111–124. 10 См.: Дмитриевский А.А. Что такое κανν τς ψαλμωδας//Руководство для сельских пастырей. Киев, 17.09.1889. с.69–73; Mateos J. Un horologion indit de St.-Sabas: Le Codex sinaïtique grec 863 (IX e siècle). Citta del Vaticano, 1964. P.47–77. (Studi e Testi; 233); Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism.Washington, 1995. (Dumbarton Oaks Studies; 32). 11 См.: Пентковский А.М. Ктиторские Типиконы и богослужебные Синаксари Евергетидской группы//Богословские Труды. Москва, 2003. Сб. 38. С. 321–355. 12 См.: Mathews Th. F. « Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Reappraisal//Cahiers Archologiques. Paris, 1982. Vol. 30. P. 125–139. 13 См.: Taft R.F. Woman at Church in Byzantium: Where, When and Why?//Dumbarton Oaks Papers. Washington,1998. Vol.52. P. 27–87. 14 См.: Sodini J.–P. L’ambon dans l’glise primitive//La Maison-Dieu. P., 1993. Vol.193. P. 39–51; idem. Les ambons mdivaux a Byzance: vestiges et problmes//Μπενκης Μ. Θυμαμα στη μνμη της Λασκαpνας Μποpα. Αθνα, 1994. Σ. 303–307; Казарян А.Ю., Желтов М. С., Клюканова О.В. Амвон//Православная энциклопедия [далее везде: ПЭ]. Москва, 2001. Т.2. Сю108–110. 16 См.: Дмитриевский А.А. Ставленник. Киев, 1904; Неселовский А.З. Чины хиротоний и хиротесий: Опыт историко-археологического исследования. Каменец-Подольск, 1906. |
| Д.А .: Наверное, для многих он был слишком широким. Как в эмиграции многие не любят о. Александра Шмемана . А почему? М.О .: Да, широким. У него была на bureau St. Therese, Шарль де Фуко… Это уже было достаточно, чтобы сказать, что он был не то. Д.А .: Матушка, а владыка Мефодий не пытался никогда устроить на Святой Земле что-то постоянное? М.О .: Вы знаете, все было так ново: горящая Святая Земля. Его и всех привлекало только это, по правде сказать. Но, конечно, когда там живешь, это другое дело. Я думаю, что это было бы очень-очень полезно, если бы у нас был маленькое даже, но какой-то свое место, куда можно было бы приехать свободно. По-моему, лучше быть независимыми. Мне так кажется. Большинство наших сестер уже были на Святой Земле, но есть такие, которые не были, а потом Вы знаете, когда там побываешь один раз, тянет сразу обратно. Но я уже никуда не езжу, только в Париж. Уже надо готовиться туда ехать. Это самое важное. Отец Софроний (Сахаров) , тот тоже никак не мог умереть, вот и я задержалась. Вы помолитесь обо мне… 1 Епископ Мефодий. «Немного о многом». Слова и поучения 19311972. Париж, 1973. C. 135. 3 Так, активным участником РХСД в Прибалтике был свящ. Михаил Ридигер отец будущего Московского Патриарха Алексия II. 4 В настоящее время Е.И. Слезкина мать Ольга, настоятельница Покровского монастыря в Bussy-en-Othe, Франция. 5 Многие из русских эмигрантов жили по «нансеновским паспортам» удостоверениям политических беженцев, до 1967 г. не признававшихся Израилем. 15 См.: The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. By Joseph Patrich. Louvain, 2001. P. 20. 36 Из книги Оливье Клемана «Беседы с Патриархом Афинагором». 1969. Русское издание Брюссель, 1993. 39 Еп. Мефодий. «Немного о многом. Слова и поучения, 19311972». Париж, 1973 (II изд. 1987). С. 184. 40 Встреча с игуменией Ольгой (Слезкиной) состоялась в ее монастыре в Bussy en Othe 12 декабря 2008 года 41 Епископ Сергий Пражский (18811952) – викарный епископ митрополита Евлогия в Центральной Европе. После Второй Мировой войны вернулся в Россию. |
| Другой ученик прп. Евфимия, прп. Савва Освященный (439-532), каппадокиец по происхождению, внес большой вклад в дело распространения и организации М. в Палестине. Он и его ученики основали 13 мон-рей, 7 из к-рых были лаврами и 6 - общежитиями. Кроме того, прп. Савва духовно окормлял мн. мон-ри, основанные прежними поколениями палестинских иноков: бывшую лавру прп. Евфимия, преобразованную в киновию; общежитие прп. Феоктиста; Старую лавру ( Idem. Vita Sabae. 10, 36, 90) и др. Благодаря его деятельности численность палестинских монахов увеличилась с неск. сот в 1-й пол. V в. примерно до 3 тыс. в VI в. В мон-рях прп. Саввы модель отношений между лаврой и киновией отличалась от устава прп. Герасима. В его системе послушники не должны были смешиваться с «совершенными», т. е. монахами лавры, даже в дни совместной молитвы и трапезы по субботам и воскресеньям. Только пробыв длительное время в киновии, монах мог быть допущен в лавру, община которой должна жить изолированно от общежития и состоять только из духовно опытных монахов. Как и в уставе прп. Герасима, отшельники лавр прп. Саввы были полностью зависимы в экономическом отношении от общежитий. Мон-ри, управлявшиеся прп. Саввой, были объединены в конфедерацию и подчинялись Великой лавре (основана ок. 483 в долине Кедрона), к-рой управляли игумен и эконом, избиравшиеся на срок до 3 лет. Во главе подчиненных мон-рей стояли администраторы (διοικται), а не игумены. Прп. Савва Освященный был первым палестинским подвижником, к-рый сформулировал монастырский устав в письменном виде. Изначальный вариант этого устава (παραδσεις) не сохранился, но нек-рые его правила можно реконструировать из сочинений Кирилла Скифопольского и др. источников. В уставе было 2 набора правил, для лавриотов и для насельников общежительных мон-рей. Через нек-рое время после смерти прп. Саввы, когда Великая лавра была преобразована в киновию, на практике применялись только общежительные правила ( Patrich. Sabas. 1995. P. 255-275). В 508 г. в Иорданской пустыне (рядом с источником Хаджала, в 2,5 км на юг от Текоа) монахами, изгнанными прп. Саввой из Великой лавры, была основана т. н. Новая лавра. Спустя нек-рое время ее монахи подчинились прп. Савве и признали авторитет назначенного им игумена. В период с 521 по 555 г. мон-рь был центром монахов-оригенистов, после изгнания к-рых в Новую лавру переселились 120 правосл. монахов (в т. ч. Кирилл Скифопольский), духовное руководство к-рыми принял на себя прп. Иоанн Схоларий. |
| является его интернациональный характер. В монастырях Иудейской пустыни подвизались в основном не жители Палестины, а выходцы из многих грекоязычных городов провинций империи (Каппадокии, Исаврии, Галатии, Вифинии, Азии, Понта, Ликии, К-поля, Александрии), а также армяне. Монахов из местных жителей было довольно мало, некоторые из них говорили на палестинском арамейском или сирийском языке ( Patrich. Sabas. 1995. P. 67-68). Многие городские монастыри также были основаны и населены монахами и монахинями, приехавшими из др. регионов, в т. ч. с лат. Запада. Монашество Газы, географически более близкой к Египту, испытало сильное влияние традиции Нитрии и Скита. Уроженец пригорода Газы, прп. Иларион Великий († 371), получил монашеское воспитание в Египте ( Hieron. Vita Hilar. 3). Подвизавшийся здесь в V в. Исаия Газский был родом из Египта. Монофизитские монахи Маюмы (пригород-порт Газы) во время гонений находили для себя убежище в мон-ре Энатон ( John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints/Ed., transl. E. W. Brooks. P., 1924. Vol. 2. P. 527. (PO; T. 18. Fasc. 4)). Монахами Нитрии были будущие Иерусалимские патриархи Мартирий († 486) и Илия I (II) († 518). После убийства Александрийского патриарха св. Протерия (451-457) они покинули Египет и на нек-рое время были приняты в лавру прп. Евфимия. Затем они основали собственные мон-ри ( Raabe R. Petrus der Iberer: Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des V. Jh.: Syrische Übers. einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie. Lpz., 1895. S. 85; Cyr. Scyth. Vita Euthym. 32). Ранние редакции сб. «Apophtegmata Patrum», повествующие в основном о егип. аскетах, были составлены в Палестине выходцами из Египта. Менее заметным было влияние на палестинское М. сир. аскетизма. До христологических споров V в. Палестина входила в состав Антиохийского Патриархата. Блж. Иероним прежде чем поселиться в пригороде Вифлеема, вел отшельническую жизнь в Халкидской пустыне (в 25 км к юго-западу от совр. Алеппо (Халеба)). Подвизавшаяся в затворе на Елеонской горе прп. |
| 161 Так, Дж. Патрич применяет термин «киновия» к Нитрии, при этом оговариваясь, что эта «киновия» там была отлична от нормальной киновии (normal coenobia) св. Пахомия или свт. Василия Великого . Но далее он называет организацию в Нитрии полукиновийной (semicoenobite) – Patrich, 1995. P. 13–15. Такое странное обращение с термином не способствует прояснению ситуации, тем более что организация монашеского поселения в Нитрии, как нам представляется, носила более сложный характер. 162 Высказывалось предположение, что при основании монастыря в Канопе была выбрана пахомианская модель именно потому, что киновии оказались более устойчивы к городским искушениям – Wipszycka, 1996d. Р. 296. Випшицка также предполагает, что в Александрии на месте знаменитого Серансума патриарх Феофил основал еще один пахомианский монастырь. Но каких-либо других сведений о наличии киновии в Нижнем Египте этого времени мы не имеем. 163 Нам не удалось найти ни одной монографии или статьи, специально посвященной исследованию форм монашеской жизни в Египте или разработке ее типологии. 164 Wipszycka, 1996d. Р. 288. По сути дела, эту же группу выделяет Бегнэлл, связывая ее с apotaktikai. О sarabaitae/remnuoth см. ниже. 165 Кокен совершенно справедливо считает, что столпничество было характерной чертой сирийского монашества, но не египетского. Но в то же время он пишет об отдельных упоминаниях египетских столпников в Синаксаре и папирусах – к сожалению, не указывая точно выходных данных. Следует отметить, однако, что примеры столпничества в копто-арабском синаксаре носят, скорее всего, легендарный характер. 166 Нам известен лишь один пример юродства в среде египетского монашества в описываемый период (юродивая из 34-й главы «Лавсаика»). Но его можно трактовать как своего рода «протоюродство». 167 Бл. Иероним описывает их так: «Они обитают вместе по двое, по трое и немногим более (hi bini vel terni nec multo plures), живя по собственной воле и власти, и часть от того, что они произвели, они вносят в общую долю, чтобы иметь совместную трапезу. Живут они чаще всего в городах и больших селениях (castellis) и то, что они продают, стоит дорого, будто бы свято их ремесло, а не жизнь. Среди них часты ссоры, ибо они, зарабатывая себе на хлеб (suo vivenles cibo), не терпят подчиняться кому-либо. Они имеют обыкновение соревноваться в постах и состязаются в том, что (должно быть) скрыто. Все у них показное: широкие рукава, огромные сапоги, более плотная одежда, частые воздыхания, визиты дев, поношение клириков, а когда наступает праздничный день, они объедаются до рвоты» – текст: Hilberg, 1996. S. 197. |
| с англ. С. Хоружего по изд.: Esbroeck van, М. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagitë Honigmann’s thesis revisited//Orientalia Christiana Periodica. 59, 1993. Pp. 217–227]. Alexander (Golitsin), hieromonk. Dionysius Areopagites: A Christian Mysticism?//Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclesiastique. 3, 2007. Pp. 128–179. Alexander (Golitsin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the Works of Saint Gregory Palamas: On the Question of a «Christological Corrective» and Related Matters//Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclesiastique. 3, 2007. Pp. 83–105. Alexander (Golitsin), hieromonk. Et introibo ad altare Deï The Mystagogy of Dionysius Areopagitä with spec. Reference to its Predecessors in the Easten Christian Tradition. Thessaloniki, 1994. Esbroeck van, M. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagitë Honigmann’s thesis revisited//Orientalia Christiana Periodica. 59, 1993 Pp. 217–227. Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. Den Haag, 1969. Klitenic Wear S., Dillon J. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist tradition: Despoiling the Hellenes. Ashgate, 2007. (Ashgate Studies in Philosophy & Theology in Late Antiquity XIII). Ulla S. Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano. Brescia, Morcelliana, 2005. Ulla S. Pseudo-Denys l’Areopagite, Porphyre et Damascius//Denys Г Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du colloque international, Paris 21–24 septembre 1994/Ed. by Y. de Andia. Paris, 1997. Pp. 117–153. I. God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Archon// Origeniana Octavä Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27–31 August 2001/Ed. L. Perrone in collaboration with P. Bernardini and D. Marchini. Leuven, 2003. Pp. 1193–1209. Percyell. Pseudo-Dionysius and Palestinian origenism//The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present/Ed. J. Patrich. (Orientalia Lovaniensia Analecta 98). Pp. 261–282. |
| Но в кон. VIII - 1-й пол. IX в. на Западе возникла самостоятельная полемика о содержании таинства Е., отчасти вызванная особенностями лат. интерпретаций иконоборческого учения и ответа на него VII Вселенского Собора. Чины литургий различных церковных центров в эту эпоху в своих главных чертах уже были достаточно стабильными (хотя и продолжали постепенно видоизменяться путем прибавления новых молитв, песнопений, молитвословий; установления или, напротив, исключения тех или иных отдельных священнодействий). В этой связи характерен упрек Леонтия Византийского († 543) в адрес Феодора Мопсуестийского в том, что тот дерзнул составить собственный чин литургии (см.: PG. 86α. Col. 1368), хотя для более раннего времени в таком деянии не было ничего предосудительного: вплоть до нач. V в. редактирование или даже составление евхаристических молитв могло осуществляться епископами не только крупнейших (напр., Кесарии Каппадокийской или К-поля), но и второстепенных (напр., Тмуита) кафедр. С V в. становится редкостью, а с VI в. и вовсе исчезает практика хранения дома Св. Даров в целях самопричащения (см.: Snoek. 1995. P. 75-81), сохранившаяся впосл. лишь в нек-рых монашеских общинах, напр. в савваитской (см.: Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. Wash., 1995. P. 239-253. (DOS; 32); Taft. 2004. P. 439-445). Дальнейшее развитие получила и уже существовавшая к V в. тенденция осмысления литургии как торжественного и таинственного чина, предполагающего со стороны мирян скорее созерцание, чем активное участие - именно с такой т. зр. литургия толкуется в трактате «О церковной иерархии» «Ареопагитик» . Евхаристическое богослужение предстает здесь как последовательность возвышенных символов, посредством которых иерарх сообщает верующим некое знание; на этом толковании основан и более поздний комментарий прп. Максима Исповедника, «Мистагогия», где прп. Максим предлагает, однако, гораздо более взвешенный подход, указывая на центральное значение собственно Причащения Св. Даров и подчеркивая др. |
|
|
