| С радостью встреченный в Иерусалиме, неутомимый служитель Господень основал там монастырь Иеремии, а затем окончательно удалился в Великую лавру. Достигнув 94 лет, святой Савва заболел и мирно почил в Господе 5 декабря 532 года, оставив своим преемником святого Мелитона (Мелита). Нетленные мощи преподобного были положены в его лавре при огромном стечении монахов и мирян. Во времена Крестовых походов их перевезли в Венецию; вновь возвращены в монастырь святого Саввы уже в наше время, 26 октября 1965 года. Лавра святого Саввы, ставшая впоследствии общежительным монастырем, сыграла выдающуюся роль в истории египетского и палестинского монашества. В ней просияли многие святые: Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Стефан Савваит, Андрей Критский и др. Именно здесь сложился и был принят в окончательном виде Типикон, по которому доныне совершаются богослужения в Православной Церкви, и была написана значительная часть существующих церковных песнопений. 18 декабря 2012 г. Здесь мы кратко излагаем его «Житие», составленное Кириллом Скифопольским, – один из наиболее значительных памятников монашеской традиции. Ныне Талас в Турции. Палестинские лавры, начало которым положил святой Харитон, представляли собой группы отшельников, как правило учеников какого-либо известного и авторитетного старца, подвизавшихся большую часть времени в одиночестве и собиравшихся в центральном храме на воскресные и праздничные службы. Поскольку они не имели возможности вернуться вечером в свои кельи, постольку всенощная продолжалась до самой Божественной литургии, по окончании которой монахи участвовали в совместной трапезе и беседовали на духовные темы. После этого они расходились по кельям, каждый со своим запасом провизии и рукоделия на следующую неделю. Из-за большого стечения монахов и опасности со стороны разбойников такие лавры быстро превращались в общежительные монастыри, так что со временем словом «лавра» стали обозначать крупные общежительные монастыри, вокруг которых группировалось множество зависимых от них обителей, примером чего может служить Великая Лавра святого Афанасия на Афоне, а также Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры на Руси. Недавние археологические раскопки показали, что последовательное основание монашеских обителей святым Саввой и его учениками (семь лавр, шесть общежительных монастырей и десятки крупных скитов, располагавших собственной часовней) было, вероятно, частью целенаправленной деятельности преподобного, которого по праву именуют «цивилизатором пустыни» (Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A comparative study in Eastern Monasticism, 4th to 7th cent. Washington, 1995 (Dumbarton Oaks Studies, 32). |
| Пока готовилось нынешнее издание, вышел в свет румынский перевод «Пандектов» (Ale celui sfinti parintelui nostrum Antioch Pandectul, monah al Lavrei Sfintului Sava 130 de capete care cuprint pe scurt toata invatatura Scriptulilor de Dumnezeu insuflate Traducere din limba greaca veche de Adrian Tanasescu-Vlas. Sofia; Bucuresti, 2014), что подтверждает актуальность данного произведения. Тем более важным оказывается, что столь известный для христианской аскетической традиции текст на русском языке публикуется полностью впервые. Монастыри Палестины в VII веке Перевод «Послания к Евстафию» и «Пандектов» преп. Антиоха Монаха и предисловия к ним выполнен по изданию в «Патрологии» Миня: Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). T. 89. Paris: Migne, 1857–1866. Col. 1421–1856 . В квадратных скобках приводятся номера колонок по «Патрологии» Миня. Перевод с греческого и комментарии – П. К. Доброцветова, редакция перевода – Д. Е. Афиногенова. Иллюстрации заимствованы из книг: Patrich Joseph. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Dumbarton Oaks Studies, 1995; The Sabbaite heritage in The Orthodox Church from the fifth century to the present. Orientalia Lovaniensia analecta, 98. Leuven, 2001 и из рукописи XIX века в библиотеке СТСЛ. П. К. Доброцветов Пролог к настоящему сочинению Сей Антиох совершенно отрекся от всего мира и безмолвствовал в монастыре великого Саввы в Иерусалиме немалое время; уединившись [от мирских забот], [он] упразднился и уразумел спасительную заповедь, повелевающую: упразднитеся и разумейте( Пс. 45:11 ). И так собрав богатство Духа, не замедлил передать эти богатства нуждающимся [в них], принеся плод сторицею (ср. Мф. 13:8 ), преумножив талант, как верный, благоразумный и добрый раб (ср. Мф. 25:21 ), чтобы быть благословленным благолюбивым Владыкой. Сей-то Антиох в те времена, когда звериный замысел и убийственное устремление персов опустошило всю землю от восхода солнца, подвластную Ромейской державе, и достойным жалости образом увлекло ее в свое подчинение, [сей Антиох,] воспользовавшись этими самыми [событиями] как каким-то благовременным поводом, составил некоторую священную книгу из Божественных речений [Писания], как он и сам в ней ясно говорит об этом, [ Col. 1421 ] наименовав ее и предложив ее для величайшей пользы тех, кто с тех пор и доныне читает ее. Послание Антиоха, монаха лавры Святого Саввы, Евстафию, игумену Атталинского монастыря города Анкиры в Галатии, от тамошних святых отцов, содержащее в себе 130 глав, а также молитвенное исповедание |
| В Византии зародилось и получило широкое распространение совмещение Д. ц. Мн. чиновники при К-польском патриархе были одновременно клириками Великой ц. Некоторые лица совмещали 2 управленческие должности. Канонист Алексий Аристин одновременно был диаконом, номофилаксом и великим экономом, Феодор IV Вальсамон (впосл. патриарх Антиохийский) - диаконом, номофилаксом и хартофилаксом. Дальнейшее развитие в этот период монашества привело к появлению новых монастырских Д. ц.: эконома, священников и диаконов монастырских церквей и др. ( Patrich. 1995. P. 169-195). Номенклатура и статус должностей варьировались в разных мон-рях в зависимости от воли их ктиторов, выраженной в монастырском уставе (см.: BMFD). Занять Д. ц. в Византии, как и в раннехрист. период, формально мог любой свободный человек (раб предварительно должен был быть освобожден своим господином), обладающий достаточными знаниями (установленных критериев уровня образования, кроме VII Всел. 2, не было); для занятия нек-рых должностей необходимо было вначале стать священно- или церковнослужителем. Происхождение кандидата не играло роли: церковные каноны прямо запрещали передачу Д. ц. по наследству (Ап. 76; Трул. 33). Замещение должностей осуществлялось путем избрания или назначения, причем выборы постепенно стали совершаться узким кругом лиц (напр., избрание епископов и патриархов) (Novell. Just. 123. 1). Материальное вознаграждение лиц, занимающих Д. ц., первоначально состояло из добровольных пожертвований верующих. С 315 г., когда имп. св. Константин I Великий издал указ о содержании духовенства ( Euseb. Hist. eccl. X 6), одним из видов дохода для церковных должностных лиц стало гос. жалованье (денежное и натуральное). В визант. период к этому добавляются обязательные сборы с населения на содержание духовенства (на Западе с VI в. они принимают форму десятины ), доходы от церковных земель. Архиереи получали также пошлины за действия церковно-юридического характера; в их пользу взимался специальный налог ( каноникон ) с мирян и духовенства епархии ( Παπαϒιννη. 1986). |
| Ball W., 2000=Ball W. Rome in the east. The transformation of an empire. London – New York: Routledge, 2000. – 544 p. Свящ. Георгий Максимов , 2001=Юрий Максимов. Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века//Журнал “Благодатный Огонь”. – 7 [Электронный ресурс]. – URL: http://blagogon.ru/articles/119/ Brock S., 2001=Brock S. Syriac into Greek at Mar Saba//The Sabaite heritage in the Orthodox Church from the fifth century to the present/J. Patrich (ed.) (Orientalia Lovanensia Analecta, 98). – Leuven, 2001. P. 201–208. Harmless W., Fitzgerald R. R., 2001=Harmless W., Fitzgerald R. R. The sapphire light of the mind: The Skemmata of Evagrius Ponticus.//Theological studies. – 62(3), 09/2001. P. 498–529. Панченко К. А., 2001=Панченко К. А. Арабы-христиане//Православная энциклопедия. – Том III: «Анфимий – Афанасий». – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 152–155. Селезнев Н. Н., 2001=Селезнев Н. Н. Ассирийская Церковь Востока. Исторический очерк. М.: АЦВ, 2001. Кессель Г. М., 2002=Г. Кессель. Исаак Антиохийский и его «Вторая мимра против иудеев»//Богословский сборник. – 9, 2002. С. 172–220. Колесников А. И., 2002=Колесников А. И. Бабуй//Православная энциклопедия. – Том IV: «Афанасий – Бессмертие». – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 242. Муравьев А. В., 2002=Муравьев А. В. Бар Саума//Православная энциклопедия. – Том IV: «Афанасий – Бессмертие». – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 349–350. Сидоров А. И. , 2002=Сидоров А. И. Становление культуры святости. Древнее монашество в истории и литературных памятниках//У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. – М.: Паломник, 2002. С. 15–130. Кессель Г. М., 2003=Кессель Г. М. [Вступление к “Афраат, персидский мудрец. Тахвиты о любви ивере”]//Богословский вестник. – 3. – 2003. С. 31–37. Maas M., 2003=Maas M. Exegesis and empire in the early Byzantine mediterranean: Junillus Africanus and the Instituta Regularia Divinae Legis, 2003. |
| 38.2: PG 36, 313А–В, цит. по изд.: Там же, с. 522) – это как раз те знаменитые слова, которые пространно толкуются прп. Максимом в amb. 31 и ряде других мест. Таким образом, св. Григорий называет – еще до прп. Максима – Христа Мелхиседеком в собственном смысле, а библейский Мелхиседек становится Его образом. Прп. Максим, несомненно, знал это, что скорее всего и послужило для него поводом для теснейшего сближения библейского Мелхиседека со Христом и выделения его из всех святых и в то же время дало основание подчеркнуть различие образа (пусть точнейшего и чистейшего) от Первообраза. Впрочем, внимание прп. Максима к Мелхиседеку может объясняться и еще одной причиной. Как показал Иштван Перцел (Perczel I. “Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism,” in J. Patrich (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present(Leuven 2001). P 274), ссылаясь на опубликованный Ришаром трактат иеромонаха Георгия VII в., содержащий антиоригенистскую полемику (Richard, Marcel. «Les chapitres à Epiphane sur les hérésies de Georges hiéromoine (VII e siècle).» Epeteris etaireias byzantinon spoudon. 25 (1955) 350-362), фигура Мелхиседека была весьма популярна в кругу оригенистов, и в частности, у Дидима Слепца, написавшего о нем трактат. Дидим, согласно этим сведениям Георгия, называл Мелхиседеком единственный не отпавший ум Энады. Этот ум (он же Иисус) у оригенистов – глава всей священной иерархии, уподобляющий себе другие умы. Важно и то, что, как видно из этого примера, в VII в. писались сочинения, содержащие полемику по этому поводу (Георгий обвиняет Дидима в приверженности «ереси Мелхиседекиан»). Прп. Максим свое умозрение о Мелхиседеке мог также в той или иной степени противопоставлять этим замысловатым толкованиям оригенистов, оставаясь на библейской почве и вместе с тем отвечая на вопрос «исохристов» о соотношении обоженных людей с Христом. − Г. Б. Называя ипостась частной природой (μερικ φσις), свт. Феофан следует традиции комментаторов Аристотеля. |
| Русь и славяне. М., 2009. С. 284-297; он же. Русские княгини в Иерусалиме в XI-XII вв.//ИППО: К 130-летию со дня основания: Междунар. науч. конф., Москва, 10 нояб. 2011 г. М., 2012. С. 87-98; он же. Странники, паломники, калики в церк. идеологии и практике Др. Руси: (XI-XIII вв.)// Он же. Др. Русь и вокруг нее: Церковь и гос-во. М., 2019. Т. 2. 14 (в печати); Пилигримы: Ист.-культурная роль паломничества: Сб. науч. тр. к ХХ Междунар. конгр. византинистов, Париж, 19-25 авг. 2001 г./Ред.: В. Н. Залесская. СПб., 2001; Федорова И. В. Образ Италии в «Хождении во Флоренцию»//Da Ulisse a Ulisse: Il viaggio come mito letterario. Pisa; R., 2001. P. 113-121; она же. Из лит. истории «Хожения» игум. Даниила//«Хожение» игум. Даниила в Св. Землю в нач. XII в. СПб., 2007. С. 339-398; она же. «Хождения» русских паломников XII-XVIII вв. в Правосл. Палестинском сб.: (К вопросу о принципах издания)//ТОДРЛ. 2008. Т. 58. С. 735-752; Talbot A. M. Byzantine Pilgrimage to the Holy Land from the 8th to the 15th Cent.//The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the 5th Century to the Present/Ed. J. Patrich. Leuven, 2001. P. 97-110; eadem. Female Pilgrimage in Late Antiquity and the Byzantine Era//Acta Byzantina Fennica. N. S. Helsinki, 2002. Vol. 1. P. 73-88; Schwab H. Toleranz und Vorurteil: Reiseerlebnisse spätmittelalterlicher Jerusalempilger. B., 2002; Weyl Carr A. Icons and Objects of Pilgrimage in Middle Byzantine Constantinople//DOP. 2002. Vol. 56. P. 75-92; Ch é lini J., Branthomme H. Le vie di Dio: Storia dei pelerinaggi cristiani dalle origini al Medioevo. Mil., 2004; Jacoby D. Bishop Gunther of Bamberg, Byzantium and Christian Pilgrimage to the Holy Land in the 11th Cent.//Zwischen Polis, Provinz und Peripherie: Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur/Hrsg. L. M. Hoffmann, A. Monchizadeh. Wiesbaden, 2005. S. 267-285; Morris C. The Sepulchre of Christ and the Medieval West: From the Beginning to 1600. Oxf., 2005; Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity: Seeing the Gods/Ed. |
| τε ντειλεν λιος ες τ πρσωπν μου κα θερμνθη τ σμα μου, οκ σθθην πο μεν (Pirard M. ββ σακ Σρου... P. 632, l. (259–260); (Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. P. 389, l. 19); (Strasb. Ar. 4226, f. 97v). Обобщив все сказанное, можно сформулировать несколько выводов относительно всех версий творений Исаака Сирина , имевших распространение в монастыре св. Саввы: – все три перевода зависят от сирийской западной редакции. Но они, очевидно, не использовали одну и ту же сирийскую рукопись в качестве модели; – рукопись Sinai geo. 35 не находится в прямой зависимости ни от Sinai syr. 24, ни от Strasbourg arab. 151; – арабский перевод страсбургской рукописи сделан с сирийского языка. – грузинский перевод не происходит с греческой версии, он выполнен с семитского языка, очевидно с сирийского 34 . Исследования сирийской рукописной традиции показали, что сохранившиеся рукописи мелькитского происхождения в основном древнее сирийско-ортодоксальных рукописей. Кроме того, по замечанию г. Кесселя, отсутствие имени Евагрия Понтийского в западносирийской редакции должно свидетельствовать о том, что ей предшествовала мелькитская редакция 35 . Представляется весьма вероятным, что переход от мелькитской версии к западносирийской осуществился в монастыре св. Саввы, одном из важнейших монашеских центров на Ближнем Востоке, месте происхождения древнейших рукописей мелькитской редакции Слов Исаака Сирина и всех древних переводов его творений. Надеемся, что последующие исследования прольют свет на этот вопрос. 1 Монастырь св. Саввы, или Map Саба, расположенный в окрестностях Иерусалима, был основан в V веке. См. о монастыре: The Sabaite heritage in the Orthodox Church from the fifth century to the present/Ed. J. Patrich. Leuven 2001. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98); Ehrhard A. Das griechische Kloster Mar-Saba in Palestina, seine Geschichte und seine litterarischen Denkmäler//Römische Quartalschrift. 1893. N 7. P. 32–79; Vailhé S. Les ecrivains de Mar Saba//Échos de l’Orient. 1898. N 2. P. 1–11; Meinardus F. A. Historical Notes on the Lavra of Mar Saba//Eastern Churches Review. 1968–1969. N 2. P. 392–401; Hirshfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period: An Archeological Investigation. Jerusalem, 1987; Blake R. La littérature grecque en Palestine au VIII siècle//Le Museon. 1965. N 78. P. 367–380. |
| L., 1864. 2 vol.; Ordnance Survey of Jerusalem/Ed. Ch. W. Wilson. L., 1865. 2 vol.; Heales A. Easter Sepulchres: Their Object, Nature and History//Archaeologia. 1869. Vol. 41. Р. 263-308; Abel F. M. , Vincent H. Jerusalem. P., 1912-1926. 2 vol.; Dyggve E. Sepulcrum Domini//FS Fr. Gerke. Baden-Baden, 1962. S. 11-20; Neri D. Il Santo Sepolcro riprodotto in Occidente. Jerusalem, 1971; Couasnon С. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. L., 1974; Corbo V. C. Il Sepolcro de Gerusalemme: Aspetti archaeologici origini al periodi crociato. Jerusalem, 1981-1982. Vol. 1-3; Broshi M. Excavations in the Holy Sepulchre in the Chapel of St. Vartan//ACR. 1993. P. 118-122; Patrich J. The Early Church of the Holy Sepulchre in the Light of Excavations and Restoration//Ibid. P. 101-117; Taylor J. E. Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins. Oxf., 1993; Taylor J. E. , Gibson Sh. Beneath the Church of the Holy Sepulchre, Jerusalem. L., 1994; Biddle М. The Tomb of Christ. (Gloucestershire, Sutton Publishing), 1999; Untermann M. Santo Sepolcro//Enciclopedia dell " Arte Medievale. R., 1999. Vol. 10. P. 350-355 [Bibliogr.]; Kr ü ger J. Die Grabeskirche zu Jerusalem: Geschichte, Gestalt, Bedeutung. Regensburg, 2000. Л. А. Беляев Места поклонения, приделы и престолы Название «храм Гроба Господня», ставшее общепринятым в описаниях Иерусалима, является западноевроп. по происхождению (от лат. sepulcrum - могила, гробница). Правосл. греки и арабы и ныне называют храм первоначальным его именем «Анастасис» - «Воскресение». С т. зр. церковной юрисдикции храм находится в совместном владении и под совместным управлением неск. христ. конфессий. Во избежание недоразумений заинтересованные стороны в распределении собственности и порядке служб соблюдают исторически сложившийся status quo, определяемый хатт-и-шерифом 1757 г., подтвержденным фирманами 1852 и 1858 гг. Правовые, имущественные и территориальные границы, закрепленные за каждой из конфессий, строго оговорены (ни одна икона, ни одна лампада не могут быть добавлены или убраны без общего согласия). |
| И. М. увидел в этом знак скорой смерти и стал готовиться к ней. И. М. на протяжении всей жизни придерживался строго православных взглядов. Кирилл сообщает, что он был противником несторианина Феодора , еп. Мопсуестийского, и сторонником игумена лавры Геласия в борьбе с монахами-приверженцами оригенизма. Выступал И. М. и против монофизитов, о чем свидетельствует история с обращением из монофизитства в Православие племянника диакониссы Великой ц. Василины. Почти все греч. рукописи Жития содержат приписку, что И. М. умер 7 дек. (без указания года). Однако перевод Жития на груз. язык, сделанный в кон. VII в., содержит указание, что И. М. скончался в среду 8 янв., т. е. в 559 г. (см. Garitte. 1954). Эту дату как более надежную принимает большинство ученых. Келья И. М. сохранилась до наст. времени, она находится за пределами совр. территории мон-ря на вост. стороне ручья Кедрон и представляет собой башню, внутри к-рой на разных уровнях находятся собственно келья, цистерна и часовня, где можно было совершать также и Евхаристию. Келья была сооружена, а затем перестроена еще при жизни святого ( Patrich. 1993. P. 337). Мощи прп. И. М. видел в мон-ре прп. Саввы рус. паломник игум. Даниил (1107) («Хожение» игум. Даниила в Св. Землю в нач. XII в. СПб., 2007. С. 59). Визант. синаксари чаще всего помещают память И. М. под 7 дек., в др. греч. календарных и агиографических сборниках его память встречается также под 3, 6, 8, 9 дек., 8 янв. В Римском Мартирологе - 13 мая. Самый древний перевод Жития И. М. на слав. язык содержится в Супрасльской Минее-Четье (XI в.). В слав. Прологе под 7 дек. помещено сказание об Иоанне Постнике, т. е. И. М. В Великих Минеях-Четьях митр. Макария под 5 дек. помещена синаксарная заметка, посвященная И. М. (названному Иоанном Постником), в котором приводятся важные сведения по церковной истории Палестины. Так, в заметке сообщается, что патриарх Иерусалимский Иоанн III отступил от правосл. положений IV Вселенского Собора в Халкидоне и впал в ересь монофизитства. |
| Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Μ., 1855; Сергиев Посад, 1993 (репринт); Древние иноческие уставы [собранные свт. Феофаном Затворником ]. Μ., 1892; Μ., 1994 (репринт); преп. Иоанн Кассиан Римлянин . Писания. Сергиев Посад, 1993 (репринт); Скабалланович Μ. Толковый Типикон. К., 1910. Вып. 1; 1913. Вып. 2; 1915. Вып. 3; Μ., 1995 (репринт). Вып. 1–3; Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 6: De vita contemplativa/Ed. L. Cohn und S. Reiter, Berlin, 1915; Villecourt L. Les observances liturgiques et la discipline du jeûne dans l’Eglise copte//Muséon. 1923. T. 36. P. 249–292; 1924. T. 37. P. 201–282; 1925. T. 38. P. 261–320; Burmester O. H. E. The Canonical Hours of the Coptic Church//Orientalia Christiana Periodica. 1936. 2. P. 78–100; Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas//Studi e testi. 233. Vatican, 1964; Veilleux A. La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle//Studia Anselmiana. 57. Roma, 1968; Historia monachorum in Aegypto/Ed. A.-J. Festugière. Bruxelles, 1971 (рус. пер. см. в настоящем издании); Arranz Μ. Les grandes étapes de la Liturgie Byzantine: Palestine-Byzance-Russie. Essai d’apercu historique//Liturgie de l’église particulière, liturgie de l’église universelle. Roma, 1976. P. 43–72; Taft R F. The Frequency of the Eucharist throughout History//Taft R. F. Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Collegeville (Minnesota), 1984. P. 61–80; Idem. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville (Minnesota), 1986 2 , Johnson Μ. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical and Theological Analysis. R., 1995. (Orientalia Christiana Analecta; 249); Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. Washington, 1995; Zanetti U. Les chrétiennés du Nil: Basse et Haute Égypte, Nubie, Éthiopie//The Christian East. Papers of the International Scholarly Congress for the 75 th Anniversary of the PIO, ed. by R. Taft. R., 1996 (Orientalia Christiana Analecta; 251); Τρεμπλας Π. Λειτουργικο τποι Αγπτου κα Ανατολ. Αθνα 1996; Казанский Π. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках//Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Μ. 1998. |
|
|
