| 1002 Θεμλης Τ. Π. Τ Μηναα π το ΙΑ Μχρι το ΙΓ» ανος//κκλησιαστικς Φρος. ν λεξανδρεα,1931. Τ. 30. Σ. 287–312, 348–387, 520–566. 1003 В работе, к сожалению, еще не были учтены данные т.н. «новых находок» 1975 г., среди которых находятся два Тропология – МГ 5 (VIII в.) и МГ 4 (IX в.), фрагменты ранних одножанровых сборников. Однако они существенно дополнят содержание диссертации в книге, готовящейся к изданию. 1004 В ходе работы над диссертацией также были изучены греческие Минеи из Государственного Исторического музея (ГИМ, Москва), Российской государственной библиотеки (РГБ, Москва), Российской национальной библиотеки (РНБ, Санкт-Петербург), Библиотеки Российской Академии наук (БРАН, Санкт-Петербург), Австрийской национальной библиотеки (Вена), собраний афонских обителей по микрофильмам Центра Патристических исследований во Влатадоне (Салоники) 1005 См.: Husmann Я. Hymnus und Troparion. Studien zur Geschichte der musikalischen Gattungen von Horologion und Tropologion//Jahrbuch des Staatlichen Instituts fuer Musikforschung Preussischer Kulturbesitz, hrg. Von Dagmar Droysen. Berlin, 1971. 1006 Афиногенов Д.Ε. Рец. на Patterson-Shevchenko N. Canon and calendar: the role of a ninth-century hymnographer in shaping the celebration of the saints//Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive/ed. L.Brubaker (Ashgate Publishing Ltd: Aldershot, 1998) 101–114//Христианский Восток III. Т. IX. СПб., 2001. С. 493. 1007 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae/Ed. H. Delehaye. Brux., 1902 (Propylaeum ad ASS Nov.). 1008 На это первыми обратили внимание составители AHG и отмечали подобные случаи в разделе «Комментарии» к каждому тому AHG, напр. AHG VIII, 392–393. 1009 См.: Harlfinger D., Reinsch D. R., Sonderkamp J. A. M. Die atierten griechischen Handschriften des Katharinen-Klosters auf dem Berge Sinai 9. Bis 12. Jahrhundert (Specimina Sinaitica). Berlin, 1983. S. 26–27. 1011 Τωμαδκης Ε. ωσφ μνγραφος. Βος κα ργον. ν θναι, 1971. Σ. 80; Leonis Allatii de libris et rebus ecclesiasticis Graecorum. Parisiis, 1646. P. 80–81. |
| Стоит обратить внимание, что проект Острожского вобрал в себя самые существенные пункты будущих «32 артикулов» – сохранение обрядов, сословное уравнение православного и католического духовенства, запрет переходов из унии в католицизм. Взгляды Острожского на состояние церкви, на пути выхода из кризиса и перспективы унии в главных моментах вполне соответствуют тому, что мы знаем о взглядах Потея на те же вопросы. Очевидно и то, что Острожскому совершенно чужд дух конфессиональной исключительности. Обыкновенно проект Острожского оценивают как совершенно нереалистичный 1003 . Кажется, только К. Левицкий был другого мнения, считая, что громадный авторитет Острожского мог бы позволить осуществить его замысел, который «схож с концепцией Флорентийской унии» 1004 . Как же все-таки следует трактовать предложения Острожского в контексте предыстории Брестской унии? На наш взгляд, важен не столько вопрос об осуществимости или неосуществимости унионного проекта Острожского, сколько тот факт, что такие проекты не казались утопическими современникам князя и ему самому. Этому можно привести много доказательств – от послания Т. Кампанеллы московскому и иным государям и папских иллюзий, что казаки готовы отдаться под власть Рима 1005 , до новых проектов «универсальной унии» в 20–40-е годы XVII в. 1006 Поэтому ничто не мешает думать, что Острожский был и оставался на протяжении всей жизни (даже, наверно, тогда, когда обращался к московскому царю в 1604 г. с просьбой содействовать упразднению Брестской унии 1007 ) сторонником широкого унионного проекта, пронизанного духом экуменизма, если это понятие приложимо к реалиям XVI–XVII вв. Видимо, именно такое представление о будущей унии обусловило благосклонное отношение Острожского и к проектам Поссевино в конце 70-х – начале 80-х гг. Потом следует длительная пауза, когда ни с католической, ни с православной стороны нет сколько-нибудь заметных шагов в сторону унии, и, соответственно, Острожский не имеет повода высказать свои суждения на этот счет. Были ли известны Острожскому инициативы, предпринятые епископами и, возможно, католической стороной в 1590 г., остается неизвестным. Если даже и были, то совершенно ясно, что К. Острожский рассматривал их с точки зрения того проекта унии, который был изложен в приложении к письму Потею от 21 июня 1593 г. |
| 599 В пору наибольшего расширения своей державы Болеслав I владел, помимо собственно польских и поморских земель, сербо-лужицкими марками, Моравией и Чехией (последней только в 1003–1004 гг.). Таким образом, представление, будто польский князь покорил «всю Славянию», имеет под собой определенные основания (Западное Поморье было утрачено Болеславом только ок. 1007 г.). Что касается Руси, то известны три военных столкновения между Русью и Польшей при Болеславе I: в 992 г. 18/2), 1013 11/3) и 1017–1018 гг. 11/5, 7). Если речь действительно идет об одном из них, а не о каком-то другом, нам не известном, то «в союзе» с германским императором Оттоном III (983–1002) могла вестись только война 992 г. Вместе с тем оправдать заявление о «покорении» Руси может только поход 1018 г., в результате которого польский князь на короткое время оказался хозяином Киева, хотя этот поход, так же как и перечисленные выше завоевания Лужиц, Мильска, Моравии и Чехии, имел место уже много позже преждевременной смерти Оттона III. Поэтому явно контаминированный характер информации Адама в данном случае выдает ее позднее происхождение, так что ее едва ли возможно связывать с какой-либо отдельной акцией Болеслава I. Упоминание в связи с Болеславом о мученичестве св. Адальберта, положительная оценка польско-немецкого союза при Оттоне III, который (союз) в Саксонии рассматривался как причина неоправданных политических уступок Польше, – все это позволяет предполагать здесь польский, хотя не обязательно непосредственный, источник сведений бременского хрониста. 600 Св. Адальберт-Войтех, второй по счету епископ пражский, погибший в 997 г. во время миссионерской поездки к пруссам, – вероятно, в Самбию. Вскоре состоялось перенесение мощей св. Адальберта в Гнезно и его канонизация, сыгравшая большую роль при учреждении Польской митрополии в Гнезне в 1000 г. Агиографические памятники, связанные с именем св. Адальберта, возникшие сразу после его гибели, действительно сообщают о выкупе его мощей Болеславом I у пруссов, но ничего не говорят при этом о какой-либо войне против них. Думаем поэтому, что слова Адама, будто Болеслав перенес мощи «тогда» (т. е. когда воевал с пруссами), нельзя расценивать как датирующее указание. |
| Против польского князя он не мог принять мер до самого 1004 г. В это время Болеслав Рыжий, не теряя надежды на чешский престол, искал себе союзников между соседними государями. Почти через всю историю можно подметить тот факт, что, во время усобиц в славянских княжеских домах, обиженные члены находят себе приют и защиту у Немцев, с их помощью вооружаются против своего рода и с чужим войском ищут на родине потерянных прав. Болеслав убежал к маркграфу Генриху, союзнику и другу Болеслава польского, которым и был задержан некоторое время в качестве пленника. Весьма вероятно, что маркграф Генрих освободил его после предварительных сношений с польским князем, потому что с этого времени Болеслав принял весьма деятельное участие в судьбе Болеслава Рыжего. Не без причины современники 702 осуждали Болеслава польского, что он умышленно принял сторону изгнанного за жестокость чешского князя. Действительно, он имел намерение, с помощью Болеслава Рыжего, вмешаться в чешские дела. С этою целью, узнав о смерти Владивоя, поспешно собрал он сильное войско, вторгся с Болеславом III в Чехию и, выгнавши из Праги еще недавно прибывших сюда Яромира и Ольдриха, снова возвел на княжество Болеслава Рыжего. Ольдрих и Яромир принуждены были опять искать убежища у Генриха II. «Между обоими Болеславами завязалась неискренняя приязнь, началась коварная общительность. Они давали друг другу роскошные пиры, устраивали шумные праздники», 703 а Болеслав польский в тоже время подкупом и обещаниями составлял себе сильную партию в Праге. Он давал вид, что заботится о добром согласии между Чехами и их князем, взял с той и другой стороны клятву, что будут забыты взаимные оскорбления, зная наперед, что родственник его будет жестоко мстить виновникам своего изгнания и надеясь, что с этим откроется для него весьма удобный случай к господству в Чехии. Оставляя Чехию, Болеслав рассадил часть своего войска по чешским городам для защиты и охраны своего «сподручника». 704 Расчеты польского князя оправдались вполне. Болеслав Рыжий пылал сильною ненавистью к главным виновникам его позорного изгнания и выжидал только случая жестоко отомстить им. В мясопуст 1003 г., когда жители Праги предавались обычным в ту пору увеселениям, Болеслав позвал к себе на угощение почетнейших из граждан и коварно умертвил их. Чехи испуганы были этим новым проявлением жестокости в князе: для них стало ясно, что под таким правителем не безопасна жизнь каждого гражданина. Но они до того ослабели нравственно, что не решились подняться и выгнать жестокого князя, а обратились к Болеславу польскому с просьбою освободить их от сурового властителя. Болеслав предвидел, а может быть и приготовил такой исход дел; не высказывая никаких неудовольствий против чешского родственника, он пригласил его для переговоров в один пограничный город, и там приказал ослепить его. После того Болеслав Рыжий отправлен был в одну польскую крепость, где и содержался до самой смерти. |
| Но Генрих проложил себе путь через Рудные горы 712 и вступил в Чехию. Впрочем, он не спешил к Праге, взял одну крепость и, не удаляясь от восточных границ Чехии, остановился под Жатцем. Затем, ведение дела он поручил Ольдриху и его партии, и дальнейший успех похода основывался на народной привязанности к Ольдриху. Эта-то медлительность короля Генриха и дала Болеславу повод посмеяться над Немцами, когда предупреждали его о приближении неприятеля: «Если бы они двигались со скоростью лягушки, сказал он, то и тогда пора бы уж им быть здесь!» Но Болеславу грозила опасность не с этой стороны. 713 Князь Ольдрих, 714 может быть, во главе баварского войска, ожидаемого королем, а может быть с саксонским отрядом занимает крепость Древич, входит отсюда в сношения со своей партией в Праге и Вышгороде; последний город, по словам Косьмы, во все время господства Поляков не сдавался Болеславу. В следствие преимущественного расположения в народе чешском к национальному государю, произошло очищение Праги от Поляков и бегство Болеслава польского в сентябре 1004 года. О занятии Праги князем Ольдрихом мы имеем три туземные свидетельства: в хронике Косьмы, в хронике Далемила, в песне Краледворской рукописи: Oldrih а Boleslaw и одно свидетельство иностранца Титмара. 715 Все указанные свидетельства согласны в том, что Прага была взята в следствие неожиданного нападения на сидевших в ней Поляков. Титмар и Косьма говорят, что в Праге же был тогда и Болеслав. В то время город был окружен лесами; Ольдрих, с немногими приверженцами, незамеченный пробрался до самого города и остановился в Страхове. При городских воротах была поставлена польская стража, Ольдриху нужно было хитростью пробраться в город. Ему помог пастух, который каждое утро выгонял стадо на пастбище, для чего отворялись городские ворота. Раз, подговоренный партией Ольдриха, пастух затрубил в рог в то время, когда ему были открыты ворота; Ольдрих врывается в город и, соединившись с Чехами, нападает на Поляков. 716 Болеслав скоро узнал об угрожавшей ему опасности и принял меры к поспешному отступлению. |
| Тема, развитию которой посвящено послание, достаточно ясно указывается в самом надписании: „О единстве во Христе тела с Божеством». Послание имеет своею целию раскрыть учение „о единосущном единении» 1002 плоти и Божества во Христе, о таком единении, в силу которого, как выражается Аполлинарий в другом месте, „Бог и плоть составили одну природу» 1003 , или „одну сущность» 1004 . В развитии этой аполлинарианской идеи послание заметным образом распадается на две части, из которых первая содержит в себе ряд тезисов, излагающих воззрения автора на взаимоотношение Божества и плоти во Христе 1005 , а вторая представляет собой анализ некоторых изречений Св. Писания, предпринятый автором в намерении подтвердить ими предложенное в первой части учение 1006 . Первая часть послания открывается заявлением одобрения тем, кто исповедует Господа „и по телу святым от начала рождением», ибо „Он не был зачат во чреве отдельно от Божества, но в единстве с Ним», и Его рождение было „не рождением только от жены, но небесным схождением». В особенности не должно называть тело Господа созданием, во всех отношениях отдельным от Того, чье тело оно составляет; оно, напротив, приобщается наименованию несозданного и Бога, потому что соединяется с Богом в одно 1007 . Но усвояя телу славное от Божества, не должно отрицаться и безславного, как оно свойственно Тому, Кто раждается от жены, именуется человеком и сыном человеческим 1008 . Называющий Его человеком или рабом не должен отрицать Его Божественной сущности, но и говорящий о сшедшем с небеси и небесном человеке не должен отвергать Его тело от земли, соединенное с Божеством. Такое общение свойств и наименований во Христе, по мнению Апполлинария, имеет свою основу не в единстве Его Лица, а в единстве Его природы. „В Нем исповедуется созданное в единстве с несозданным и несозданное в слиянии с созданным», одна природа, состоящая из частей каждого подобно тому, как человек состоит из двух несовершенных частей, образующих одну природу и называемых одним именем» 1009 . В этом учение Аполлинария утверждало его метафизическое положение: „целое есть одно» 1010 . Но целое должно обладать свойствами своих частей. Поэтому, и воплотившийся Господь есть Бог и существует прежде рождения, хотя и рождается от жены 1011 , Он есть Дух, хотя и явился во плоти и т.д. Каждое из этих названий прилагается к целому, хотя и относится к части. Таким образом, Он есть единосущный Богу по духу невидимому, включая и плоть, как соединенную с Словом, единосущным Отцу, и наоборот, Он единосущен и людям, включая и Божество, как соединенное с единосущным нам телом 1012 . В этом единосущном единении и в этом общении в наименовании единосущного не изменяется ни природа плоти, ни природа Божества 1013 . – Вторая половина послания все эти положения и старается подтвердить разбором нескольких текстов из Св. Писания, именно: Рим. 1:3 ; Фил. 2:5, 6 ; Ин. 17:19 ; 1Кор. 1:2 ; Ин. 17:17; 10:33, 36; 18:39 . |
| С того момента, как человек принимает призыв Бога и обращается к Нему в покаянии, он живет одновременно в двух планах бытия. Достаточно трудно определить, как они сосуществуют. Тем не менее можно наблюдать, что чем более увеличивается сила покаяния в своей освящающей энергии, тем далее отступает психологический уровень, давая место онтологическому. Так, человек, пребывавший некогда во тьме, совершенно возрождается и становится «светом в Господе» 997 . Однако некоторое участие человека в онтологическом плане непременно наличествует и на первых стадиях после его обращения 998 , так же как и определенный элемент психологического плана остается с человеком до самого конца – из-за немощи плоти 999 и страха смерти 1000 . По этой причине и покаяние на земле не ведает конца, пока человек не предстанет перед Богом в вечности 1001 . Важнейшей предпосылкой для стяжания человеком вечного бытия является тот факт, что изначально человек сотворен Богом «по образу и по подобию» 1002 . Согласно Старцу, Бог является первоначальным Бытием: при создании человека повторяет неким образом Самого Себя 1003 . Он творит природу человека, способную вступить в личную связь с Создателем Богом как с Отцом. Бог есть Сущий. Непрестанное устремление человека к Нему обнаруживает истинный смысл его существования и наделяет его истинным бытийным содержанием 1004 . Человек, будучи сотворен из ничего, когда замыкается и остается в самом себе, отрезает себя от своего источника и становится ничем 1005 . В подобном эгоистическом удалении оказался Адам после своего преслушания. Так прекратилось его общение с Богом лицом к Лицу. Когда же пришла полнота времен, это общение пришел возобновить Христос, направляя падшему человеку призыв к покаянию и возвращению. Проповедь Евангелия начинается и завершается одной и той же заповедью: «Покайтесь» 1006 . Как вначале творящим повелением Бог даровал человеку ипостась 1007 , так и теперь слово Христово предлагает человеку «якорь безопасный и крепкий» 1008 для восстановления в спасительной благодати Творца. |
| Выделяются и различные духовно-аскетические течения в рамках исихазма: так, в последнее время показаны различия «синаитского» (ветвь преп. Григория Синаита ) и «паламитского» исихазма 1002 . Что же касается собственно учения Паламы, то мы попытаемся вкратце указать лишь на несколько достижений, кажущихся нам важнейшими. Прежде всего, была доказана и убедительно продемонстрирована связь мистического богословия Паламы с его же богословием Таинств 1003 ; определена формула Иисусовой молитвы, упоминаемая св. Григорием 1004 ; раскрыто учение св. Григория об экстазе и умном единстве с Богом 1005 и о том, что весь человек участвует в восприятии Божества и – если он стяжал праведность трудами своими – обоживается после Страшного Суда 1006 . Нам предстоит лишь добавить некоторые уточняющие замечания о близости ряда моментов аскетико-антропологического учения Паламы, запечатлевшихся в гомилиях, предшествовавшей исихастской и гомилетической традиции (что практически одно и то же) 1007 . Человек обоживается благодатию весь; но если душа (силою Божественного Света) – еще в этой жизни, то тело – в будущем веке 1008 . «Бог, – свидетельствует Палама, – [это] Свет Невечерний, истинный и вечный, в котором ныне пребывают духи ( τ πνεματα) праведных; тогда же святые будут [пребывать в нем] и с телами [своими] ( κα μετ σματος)» (348D). Будучи обоженными в теле и с телом, святые станут наследниками Света Божия и вечно длящегося дня; «По завершении века сего праведные с телами своими станут наследниками сего Света, будучи и сынами истинно [сущего] дня. И действительно, день сей, будучи невечерним ( νσπερς τε) и непрерывным, не имеет и не имел зари, потому что нет [у него] и начала» (297С). Эсхатологический финал видится и проповедуется Паламой как желанный исход для всякого христианина (который, чтобы сподобиться его, и должен стать праведным): «Да сподобимся же и мы, – призывает он в славословии одной из проповедей, – ... в тотчас быть созерцателями и причастниками ( θεωρος κα μετχους) оной славы благодатию и человеколюбием Иисуса Христа, дивного во свидетелях Своих» (536А). Перефразируя известные слова известного автора, можно сказать, что в жизни не только всегда есть место подвигу, но и сама жизнь (по крайней мере, жизнь христианина, как ее понимал Палама – будь то монах или мирянин) может и должна стать подвигом. Подвигом, который увенчивает созерцание нетварного Света Божия, являющегося одной из энергий Божиих... |
| Папа, например, считает нужным показать, как он заботится обо всех церквях, сколько заботы и беспокойства доставляют ему перемены на константинопольской кафедре, конечно, с затаенным желанием подчеркнуть свое главенство во всей Церкви 1002 ; он, далее, делает строгий выговор Несторию за его дерзкое поведение на кафедре; осуждая его за близкие отношения к пелагианам, он даже не считает нужным выяснять вопрос о них 1003 ; он гордо говорит о себе: „мы, как судии, вот каковой должны дать суд о тебе“... 1004 ; он гордо заявляет Несторию: „ужели ты думаешь, что мы будем щадить тебя, когда ты сам не щадишь души своей?“. 1005 Интересна еще одна черта, – папа ни разу не упомянул, что он пишет от лица собора, бывшего в Риме (как было в действительности), и даже не ссылается на авторитет других соборов и свв. отцов, везде, таким образом, резко подчеркивая папское могучее „я“. Совсем не то мы видим в посланиях св. Кирилла. Он смиренно оправдывается, почему он выступил в своем послании к монахам против тезисов Нестория; он, хотя и знал, что сочинения, смутившие его пасомых, принадлежат Несторию, но не решается это прямо сказать, а говорит предположительно; 1006 расстроенный тем, что Несторий злобится на него за его послание к монахам, он со страхом представляет себе, что может подумать Несторий, когда прочтет его сочинение „О св. и единосущной Троице“, и потому заранее предупреждает его, что оно направлено не против его учения, так как написано еще при жизни Аттика и тогда же было читано другим, которые, таким образом, могут подтвердить, что он не имел в виду Нестория 1007 ; при написании этого сочинения он, в целях мирного разрешения конфликта, уже во втором послании к Несторию дает подробнейшее изложение своей христологии; он не говорит нигде о своем авторитете, а всецело полагается на авторитет соборов, свв. отцов и других епископов 1008 ; он не требует, не грозит, а как бы сквозь слезы пишет: „Побуждаемый любовью во Христе, как брату, советую тебе и умоляю перед Богом и св. ангелами Его одинаково с нами мыслить и учить, дабы сохранить мир Церковный и чтобы союз единомыслия и любви пребыл неразрывным между священниками Божиими“. |
| 949 Eth 15.120—138. 950 Eth 10.88—92 951 Eth 10.119—126. 952 Eth 10.132—143. 953 Eth 1.3.1—18. 954 Eth 1.3.19—27. 955 Eth 1.9.42—51. Св. Ириней Лионский пишет подобное о Марии, Новой Еве: «Как (Ева), преслушавшись, стала причиною смерти себе и всему человечеству, так Мария, имея предназначенного Ей мужа и, однако, Дева, послушавшись, стала причиною спасения себе и всему человечеству». Против ересей. 3.22.67—68. Однако, у св. Иринея нет богословия «ребра Адама». См. также: ук. соч. 4.33.11 и 5.19.1. 956 Eth 1.9.52—70. 957 Eth 2.2.64—73. 958 Eth 2.2.100—108. 959 Eth 2.2.109—114. 960 Eth 2.4.9—19. 961 Eth 2.5.8—21. 962 Eth 2.7.114—136. 963 Eth 2.7.144—157. 964 Eth 2.7.210—215. 965 Eth 1.10.11—13. 966 Eth 1.10.17—20. 967 О слове «существенно»: «Finalement Symeon ne veut pas affirmer autre chose que la verite et la realite de cette presence dans Iintime de notre etre par la grace». Даррузес, издатель Нравственных Слов. Т. II, стр. 252, прим. 1 968 Eth 1.10.39—46. 969 Eth 1.10.84—96. 970 Eth 1.10.81—83. 971 Eth 1.10.114—117. 972 Eth 1.10.140—147. 973 Eth 1.10.147—165. 974 Eth 1.10.166—171. 975 Eth 1.10.175—184. 976 Eth 1.10.185—187. 977 Eth 13.139—155. 978 Cat 22.77—79. 979 Cat 22.151—156. 980 Euch 2.265—269. 981 Euch 2.10—13. 982 Eth 1.6.3—6. 983 Eth 1.6.31—34. 984 Eth 1.6.136—144. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 5. 985 Eth 1.6.154—173. 986 Eth 1.7.3—8. 987 Eth 1.7.11—15. 988 Eth 1.7.19—25. 989 Eth 1.8.1—23. 990 Eth 1.8.40—50. 991 Eth 1.8.51—64. 992 Eth 2.3.84—91. 993 Eth 2.7.33—37. 994 Сар 3.50. 995 Hymn 21.329—331. 996 Hymn 49.141—163. 997 См.: Часть II. Монашество и мир. Прим. 28. 998 Hymn 58.64—144. 999 Hymn 58.64—72 1000 Hymn 58.78—96. 1001 Hymn 58.118—138. 1002 Hymn 58.145—400. 1003 Hymn 58.160—162. 1004 Hymn 58.192—211. 1005 Hymn 58.262—279 1006 Hymn 58.287—290 1007 Hymn 58.303—309. 1008 Hymn 58.310—323 1009 Ер 3.121—124. 1010 Ер 3.125—157. 1011 Ер 3.158—167 1012 Ер 3.168—176. 1013 Ер 3.177—183. 1014 Ер 3.603—611. 1015 Ер 3.610—623. 1016 Ер 3.577—582. 1017 Ер 3.713—733. |
|
|
