| 1004 Carl Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig, 1892, S. 187–192 (Gebhardt und Harnack, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, VIII Bd., Heft I und 2); C. Schmidt, Koptisch-Gnostische Schriften, I Bd., Leipzig, 1905, S. 297 ff. 1005 Philo, Περ βου θεωρητικο, 484, 485. Слиянием в один хор терапевты, по словам автора, подражали древним евреям, которые, после чудесного перехода чрез Чермное море, находясь в восторженном состоянии (νθουσιντες), образовали один общий хор из мужчин и женщин и воспели благодарственные гимны Спасителю, под руководством Моисея и пророчицы Мариам (ibid., 485; ср. Исх. гл. 14–15). 1007 Theodoreti ep. Cyrensis Haereticarum fabularum compendium, lib. IV, cap. XI (Migne, s. g., t. 82, p. 1145 B). 1008 Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, Leipzig, 1893, S. 46: мессалиане, которых изображает Епифаний и еще яснее Феодорит, представляют «род дервишей на христианской почве». Duchesne (Histoire ancienne de l’église, 3 ed., t. 2, P. 1908, p. 583) называет их прямо «христианскими дервишами». Bonwetsch (Messalianer, Herzog-Hauck. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3 Aufl. Bd. XII, Leipzig. 1903, S. 663), не разделяя вполне этого взгляда, признает сходство мессалиан не только с дервишами, но и с древними аскетами, афонскими монахами, а также и с русскими «духовными христианами» (Geisteschristen) С последними, действительно, мессалиане имеют много общего, не исключая и самообожествления (см. Epiphanii Adversus haereses, lib. 3, t. 2, haeres LXXX, Migne, s. g. t. 42, p. 700 D – 701 A). 1010 Сектанты не только ссылаются на эти обхождения, в оправдание своих радельных кружений (см. Кальнев, Состояние сектантства в Херсон. еп. и борьба с ним в 1901 г., Мисс. Обозр. 1902, ч. 1, с. 1110), но и подражают им. Напр., южно-русские шалопуты, совершая обряд «духовного крещения» над присоединяемым к секте, «обводят (его) кругом стола, на котором находятся евангелие и крест, с пением церковной песни «Елицы во Христа крестистеся» (Дело Екатеринославского окр. суда о кр. Павлоградских хуторов Марье Семеновой Лебедь и Архипе Семенове Семибороде, обвиняемых в принадлежности к вредной ереси (шалопутской) по 203 cm. Улож. о нак. началось 9 авг. 1890 г., кончено 21 мая 1892 г. по архиву 143 следств. производство, л. 5). |
| Не довольствуясь крайним воздержанием, аскет усугубляет свои подвиги особыми видами физического напряжения: малым сном 999 , стоянием 1000 , неудобными, утоми- —531— тельными позами, «умерщвляющими тело, но полезными для души» 1001 , неподвижностью, восхваляемою как особо ценный подвиг, как «высший закон» 1002 пренебрежением врачебною и иною помощью во время болезни 1003 . Не противясь стихиям и животным, подвижник не противится и людским обидам и насилиям. Странническая жизнь и поведение юродивых, уклонявшихся от общения с людьми, отказывавшихся от гостеприимства и даров, не отвечавших на расспросы, – все это вело часто к насмешкам, брани, побоям, которым подвергался много раз и сам Магавира 1004 . Аскет все переносит терпеливо, без оправданий, без возражений, «зная, что он обладает правильною точкою зрения» 1005 и повторяя сотни раз встречающееся в уставах вразумление: «страдание подобает монаху». На него, обнаженного, безоружного, набрасываются насекомые, голодные хищные птицы или животные сосут его кровь, терзают тело: он не мешает им; он пребывает неподвижен, «устремляя взоры на одну вечную славу», помня, что терпение – высокое благо, а «страдание подобает подвизающемуся» 1006 . На него нападают грабители, разбойники, бьют его, ранят, грозят смертью: он же молчит или пытается объяснить злодеям путь праведности, «не радуясь сам и не печалясь» 1007 . Простирая самоограничение и непротивление до таких пределов, подвижник, без случайной и добровольной посторонней помощи должен был часто превращаться в существо нежизнеспособное. Да и вообще жизнь, так поста- —532— вленная, обращалась в физическом смысле в сплошное мучение, становилась медленным самоумерщвлением. Ниргранты сознавали это, и потому среди них естественно возникал вопрос о дозволительности самоубийства. Если тело – враг души, не лучше ли сразу покончить с врагом, сразу положить конец задержке к избавлению? Эту трудность «лучший из законов» решил так: «желать жизни не должно», но «не должно желать и смерти; надо освободить себя (вообще) от желаний, бросить (оставить без внимания) свое тело и уничтожить грехи»; а затем, «не желая ни жизни, ни смерти, идти мимо них, дабы перешагнуть через круг рождений» 1008 . |
| Выслушав эти слова с какой-то варварской простотой 985 , Примислав тотчас же был убежден и на зятя стал коситься, как на врага, и согласился помогать всеми силами ромеям в войне против него 986 . Есть в Тавроскифской стране город по имени Киама 987 , который превосходит все другие города, воздвигнутые там, и является митрополией этого народа 988 , так как сюда прибывает и архиерей из Византия 989 . У города есть и другие привилегии старшинства 990 . Так вот, правитель этой страны 991 и сам стал союзником в войне против Стефана, решение о чем подтвердил клятвами. Пока это происходило, король аламанов Фредерик 992 понял, что василевс решительно противодействует ему на западе, и, прекратив распри, заключил союз с ромеями 993 и сам поклялся василевсу вступить в войну против Стефана. Не решились остаться в стороне от этой кампании ни Эррик 994 , который был женат, как неоднократно говорилось, на племяннице василевса Феодоре 995 , ни неисчислимое войско скифов 996 и сербов, подданных ромеев; тогда и султан 997 в соответствии с соглашением послал союзные силы. Отовсюду была собрана мощная армия. В то же время и Владислав 998 , один из династов в Тавроскифской стране 999 , с детьми, женой и всеми своими людьми добровольно перешел к ромеям 1000 . Ему была отдана земля у Истра 1001 , которую некогда 1002 василевс дал пришедшему Василику 1003 , сыну Георгия 1004 , который среди филархов 1005 Тавроскифской страны обладал старшинством. (Союз с венецианцами, направляющими ромеям флот.) (1165 г.) (Во время венгерской кампании Мануил I Комнин идет к Дунаю, где происходит столкновение у Зевгмина с войсками Стефана III.) Таково было положение дел 1006 , когда прибыли лазутчики ромеев с сообщением о приближении великого войска 1007 : можно было видеть, как пыль поднимается высоко в воздух. А один из славных гуннов 1008 , по имени Васас 1009 , перешедший на сторону ромеев, утверждал, что недалеко находится король пеонцев 1010 , который ведет и другое, превосходящее по численности войско, а также скифов 1011 вместе с тавроскифами 1012 ; он говорил, что вернулся к ним, кроме того, со всем войском и династ чехов 1013 . |
| Но и в данном отношении Правосудие Божие соединено с милостью к человеку согрешившему 997 , без нарушения разумеется, основных, существенных требований этой Правде, а в полном согласии с нею. Спасающая Правда Божие имеет целью своей деятельности по отношению к возникшему нравственному злу «пресечение» его, «исправление» и «обращение его к добрым последствиям». Наказания, постигающие человека в виде разнообразных бедствий, несчастий и т. под., и служат собственно средствами для достижения целей «исправляющей Правды» Божией. Посылая наказание согрешающим, как Правосудный 998 , Бог и в этом случае, конечно, «прежде всего желает, чтоб все спаслись и сделались участниками Его царства». Он создал людей не для того, чтобы наказывать, но, как благий, для того, чтобы люди соделались участниками Его благости 999 . Таким образом, не имея цели в самих себе, являясь лишь средствами, посылаемыми Богом « для пользы» 1000 самого человека, наказание оказываются проявлениями и действиями сколько Божественной Правды, столько же и Божией «любви» к человеку 1001 . Посещая человека различными «наказаниями», « благость Божия» путем посылаемых ему бедствий, несчастий и т. п. « ведет» его « к покаянию» 1002 , стремясь достигнуть того, чтобы человек « покорился» ( ποταγησο’μεθα) Богу, как «сын» своему отцу 1003 и таким образом, получил участие «в святости Его» 1004 так, чтобы наказание переносящему его должным образом доставило «плод праведности» 1005 и нераздельного с нею «блаженства» 1006 . Вообще, по выражению И. Златоуста, наказание в этой жизни служат «лекарством от греха» 1007 . Раскрытый нами смысл православного принципиального учения о значении и цели постигающих человека «наказаниях» за грех вполне последовательно выражается и проводится также в приложении и к конкретным основным видам и существенным проявлениям наказаний, постигающих род человеческий. Прежде всего, конечно, здесь важно то освещение, которое дается в православном учении наказаниям, постигающим Адама после греха и именно за грех, – важно потому, что в лице Адама и в Адаме были обречены на однородные и тожественные страдание также и все его потомки, все будущее человечество 1008 , так что эти наказания имели собственно основоположительное, принципиальное значение для всего человечества, |
| Ср. ниже схол. . Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге 1000 . Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. ). ναφορ; означает также «возношение» евхаристической жертвы. Глагол πρχω означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение 1001 . То есть по сущности – «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) – «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «...Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову». Гипостазировавшиеся φεσττας. По точному наблюдению В. В. Петрова: ...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов φστημι, φιστω, φιστνω, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их – «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую. У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения 1002 . Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой – воления Бога, по которым Он их творит 1003 . Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во-ипостасны» 1004 . Тем не менее, следуя Ареопагиту 1005 , св. Максим употребляет формы глагола φστημι для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые») 1006 , но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей 1007 , прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами 1008 в саму Ипостась Логоса. Ср. выше текст у схол. |
| 1002 Древнелат. перевод этот класс мудрецов и называет philosophi; в греческом переведено ( μγοι) в славянском – волхвы. 1003 В Вавилоне существовали особые оракулы, к которым сами цари нередко посылали вопросить об исходе того или другого важного предприятия, о судьбе своей и царства, и т. п.; были оракулы разных богов (Schrader. Keilinschriftliche Bibliothek В. III – 2. Hälfte. S. 65, 85, 91). 1004 В библиотеке Ассурбанипала найдена книга, содержащая гимны богам, – гимны, которым приписывали сверхъестественную и таинственную силу; вероятно, их произносили «асафим» при сообщении народу своих предсказаний, полученных якобы от божества (Vigouroux. Die Bibel und die neueren Entdeckungen. Uebers. Ibach. IV. B. S. 393). 1006 Так объясняется и само название ( ) от ( ) – дуть; (Kranichfeld, S. 73). Упоминания ассиро-вавилонских клинообразных надписей о пророках, изрекающих «божественную волю» (Schrader. Keilinschriftliche Bibliothek. В. III – 1. H., S. 31; В. II, S. 51), и о «заклинателях змей» (ibid., В. III – I. Н., S. 147), по всей вероятности, относятся к «асафим». 1007 Название ( ) происходит от ( ) – чародействовать (Kranichfeld. S. 73). Бертольд почему-то переводит его «наблюдатели солнечных затмений и фаз луны», считая «мекасфим» астрономами (Bertholdt. Daniel. II . Hälfte. 1808. S. 837). 1008 Ассиро-вавилонские клинообразные надписи упоминают о «заклинателях с помощью волшебных трав» и «вызывателях умерших» (Schrader. Keilinschriftliche Bibliothek. В. III – I. Н. S. 31–33), принадлежавших, нужно думать, к разряду «мекасфим». 1009 В одной из книг клинообразной библиотеки Ассурбанипала содержатся разного рода заговоры, описания магических приемов, рецепты всевозможных снадобий, которыми, по всей вероятности, пользовались «мекасфим» как при волхованиях своих вообще, так в особенности при лечении больных (Vigouroux. Die Bibel und die neueren Entdeckungen. Uebers. Ibach. IV. B. S. 393) 1011 По Диодору Сицилийскому, халдеи в Вавилоне занимали такое же положение, как жрецы в Египте (Историч. библиотека. Пер. Алексеева. Ч. I. Стр. 207); Геродот же прямо называет халдеев жрецами (История. Пер. Мищенка. Т. I. Стр. 93). |
| 999. У Krab. разстановка: Misit manum suum. 1000. В греческой библии: κα πλιν πεκατστη εις τν χραν τς σαρκς αδτς. Вульгата: et erat similis carni reliquae. Русская библия: и вот она опять стала такою же, как тело его. У св. Амвросия текст передается сокращенно. 1001. Cic. De off. III, 13, 54: Vendat aedes vir bonus propter aliqua vitia, quae ipse norit etc. 1002. У Krab. разстановка: peremptorum sanguinem. 1003. Mignë jussit; Krab. praecepit. 1004. He так y Миня, y него — consummatum, a не consumptum, как др. изд. и ркп. Ср. II Мак. I, 32. 1005. В греческом тексте это место читается так: και κατφαγε τ π του θυσιαστηρου, τ τε ολοκαυτματα, κα τ στατα. Вульгата: devoravit holocaustum et adipes qui erant super altare. Тоже почти и в русской Библиа: и сжег на жертвеннике всесожжение и тук. 1006. И здесь мы оставляем ту же нумерацию, что и у Миня, у котораго 101 повторен. 1007. У Krab. этот текст напечатан курсивом, как текст Библии; Минь не делает этого, считая, очевидно, перифразом священнаго текста, что очевидно несправедливо. Текст св. отца точно повторяет греческий (y Krab. только вместо Deus, как у Миня, — греч. θες — поставлен Dominus). С текстом св. Амввосия почти согласен и текст Вульгаты (majestas вм. gloria). 1008. У еванг. Ioahha нет слова «и огнемъ“, оно есть у евангелистов Mф. III, 11 и Лyk. III, 16. 1009. Текст св. отца согласен с текстом греческим. Почти также читаем и в Вульгате: et factus est in corde meo quasi ignis exaestuans, claususque in ossibus meis; et defeci, ferre non sustinens. 1010. У Krab. разстановка: animus singulorum. 1011. В Библии эти слова приписываются не Богу, а Моисею: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель“ 1012. Imperf. у Миня, praesens, y Krab: inflammat, refrigerat. 1013. Sing. y Миня, plural. y Krab.: caelis. 1014. Русский текст: «как бы находясь у васъ“; слав.: «яко тамо сый“; в греческом же и Вульгате, как у Амвросий: ς παρν, ut praesens. Поэтому перевод Κ. П. Поб–ва нужно признать более точным: как бы в присутствии своем. |
| Например: «Не следует просто испытывать глаголы и исследовать словеса, но [лучше] улавливать силу этого смысла» 1001 ; и еще яснее: «Обдумай загадку, ибо ты не поймешь загадку, если не усвоишь ее в созерцании» 1002 . Таким образом, смысл и предназначение созерцания заключается в проникновении сквозь букву и сквозь историю к глубинному смыслу, цели, силе, т.е. к «богословию» библейских повествований. Созерцание не является неким добавочным смыслом, но венцом, или лучше, подлинной «целью» буквы. При всем том Севериан советует соблюдать осторожность как при истолковании истории, так и при созерцании. «Однако даже если будет предложено либо созерцание, либо история в чистом виде, не иди напролом, но исследуй услышанное по порядку» 1003 . Свое понимание созерцания Севериан уточняет при сопоставлении его с аллегорией. Эту тему он раскрывает в толковании на известное место Гал.4:23–24 . Ему, естественно, было известно и классическое греческое понимание аллегории. «Ибо аллегория не соответствует [буквально] сказанному, но вводит нечто иное, обнаруживаемое при последовательном развитии смысловой ткани. Из одного выводить иное – это и есть аллегория в общем ее смысле» 1004 . Другими словами, аллегория отрицает букву и тем самым упраздняет историю. Исходя из этих соображений, Севериан решительно отвергает аллегорию и сурово обличает аллегористов. В толковании на Шестоднев он особо упоминает еретиков, которые «дерзали говорить, что тьма [в первых стихах книги Бытия] означает диавола, бездна – демонов; а когда Бог сказал: “Да будет свет” – то это указывало на Сына» 1005 , или «что рай находится на небе и что он духовен» 1006 . Такие толкования Севериан считает нечестивыми и недостойными даже упоминания. Здесь он явно подразумевает Оригена . В подобных комментариях аллегория «чинит насилие» над историей. Поэтому Севериан вовсе отвергает аллегорию и дает такой совет: «Следует решительно избегать аллегории с ее насилием и везде подтверждать сказанное письменными свидетельствами» 1007 . Таким образом, Севериан в основном отвергает как само название, так и содержательную сторону аллегории. Впрочем, он не всегда последовательно придерживается этого правила. Когда речь идет о Послании к Галатам, он поневоле принимает термин «аллегория», хотя и придает ему иное значение. Здесь апостол Павел «воспользовался только именем аллегории, а не ее смыслом», потому что «и историю признаёт, и доказывает, что она была прообразом будущего» 1008 . Другими словами, Севериан истолковывает историю Сарры и Агари как прообраз, где пророчествуют сами дела. «Здесь он назвал аллегорией пророчество посредством дел» 1009 . Следовательно, Севериан отождествляет упоминаемую в Гал.4:24 аллегорию с прообразом, как это делали и все прочие антиохийцы. |
| Иногда он заставляет действующих лиц вступать в разговор между собой. Таков, например, диалог между Симеоном и Девой Марией 1004 или разговор Иисуса Христа с Марфой 1005 . Иногда проповедник влагает в уста библейских лиц целые речи. Таковы, например, речь Анны пророчицы 1006 , речь Иисуса Христа к иудеям 1007 . От лица грешницы Амфилохий излагает ее размышления 1008 . Иногда от своего собственного лица Амфилохий обращается с порицанием к фарисею 1009 . Амфилохий как догматист Догматические воззрения Амфилохия сложились под непосредственным влиянием каппадокийцев, с которыми он был связан родственными или дружественными узами. Но в них обнаруживается и индивидуальная печать личности Амфилохия. По сравнению с каппадокийцами он был гораздо менее философски образован и совершенно чужд философских интересов. Изучение языческих писателей, по его мнению, полезно только в том отношении, что формально подготавливает к занятию богословскими вопросами и оказывает известное влияние на нравственность. По существу же языческая философия содержит только басни и является пустой болтовней 1010 . Подобные мысли высказывали и другие писатели, что не мешало им, однако, подчиняться этой философии и по существу. Амфилохий свободен от такой зависимости. Это сказывается прежде всего в его полном равнодушии к спекулятивному богословию Оригена , которое так ценили и под влиянием которого в большей или меньшей степени находились каппадокийцы. Далее, при всей своей близости к последним Амфилохий был совершенно далек от философских доктрин их богословия. Он вовсе не касается вопросов познания и мистики. В развитии учения о Троице и в своей христологии он остается исключительно на библейской почве. В критике еретических учений Амфилохий является популярным полемистом, не углубляющимся в вопросы, а выдвигающим только такие стороны спорного учения, которые доступны для рядового члена паствы и на которые легко дать понятный для всех ответ. Но если отсутствие глубокого философского анализа догматических вопросов является слабой стороной его сочинений, то, наоборот, точное, чеканное выражение мысли составляет их силу. Именно этой стороной своих сочинений он оказал влияние на последующую святоотеческую литературу. Амфилохию принадлежит большая заслуга в выработке догматической терминологии 1011 . |
| Пока они сообщали это дуке, Гуго прибыл, как сказано, через Рим в Лонгивардию 1002. При переправе из Бари в Иллирик он попал в сильную бурю и потерял большую часть своих кораблей вместе с гребцами и воинами; лишь один челн, как раз тот, в котором находился Гуго, наполовину разбитый, был выброшен волнами на берег между Диррахием и Пали. Здесь чудом спасшегося Гуго встретили двое из тех, кто по приказу дуки ожидал его прибытия, и обратились к нему со словами: «Дука ждет твоего прихода и очень хочет тебя видеть». Гуго тотчас же потребовал коня, один из этих двоих спешился и с готовностью отдал своего коня Гуго. Дука принял его, целого и невредимого, поприветствовал, расспросил, как и откуда он прибыл; узнав о несчастье, приключившемся в плаванье, ободрил Гуго добрыми надеждами и предложил богатое угощение. После пира он предоставил ему волю, но не полную свободу 1003. Тотчас же известив о нем самодержца, дука ждал, что ему будет предписано дальше. Самодержец, узнав обо всем, спешно послал Вутумита в Эпидамн, который я часто называла Диррахием, с поручением доставить Гуго в столицу, держа путь не напрямик, а в объезд через Филиппополь, так как боялся продолжавших прибывать кельтских толп и отрядов. Император принял Гуго с почетом, всячески выражая ему свою благосклонность, дал много денег и тут же убедил стать его вассалом и принести обычную у латинян клятву 1004. 8. Но весь этот рассказ про Гуго – только вступление. Не прошло и пятнадцати дней, как Боэмунд, о котором часто упоминалось выше, высадился на берег у Кавалиона 1005 с многочисленными графами 1006 и с войском, ни с чем не сравнимым по величине. Местность эта находится вблизи Виусы (таковы названия мест в тех краях). Пусть не упрекают меня в том, что я пользуюсь варварскими именами, которыми приходится пятнать ткань исторического повествования, – ведь и Гомер не считал зазорным приводить ради исторической точности имена беотийцев и названия разных варварских островов 1007. По пятам Боэмунда прибыл к берегам Лонгивардии граф Брабанта 1008. |
|
|
