| В древней Церкви обряд Л. м. имел большое значение и входил в состав многих чинопоследований. В «Дидахе», самом раннем литургическом памятнике, этот обряд не упоминается (хотя намек на Л. м. можно усматривать в Didache. 14. 2). Мч. Иустин Философ говорит о Л. м. в конце чина Крещения, между общей молитвой и началом Евхаристии ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 2). Афинагор и Климент Александрийский особо обращали внимание читателей на то, что христианский поцелуй должен быть чистым от вожделения и похоти ( Athenag. Legat. pro christian. 32) и совершаться с закрытыми устами, чтобы не осквернить другого ( Clem. Alex. Paed. III 11. 81-82). Возможно, эти наставления связаны с тем, что в I-II вв. в обряде участвовали все верные, т. е. Л. м. могло совершаться в т. ч. между мужчиной и женщиной ( Tertull. Ad uxor. 2. 4). Однако последующая традиция это категорически запрещает, призывая мужчин и женщин давать Л. м. отдельно друг от друга (Trad. Ap. 18. 3-4 (по саидской, арабской и эфиопской версиям); ср.: Const. Ap. II 57. 17). Авторы III в. указывали, что обряд совершается «после молитвы» (как signaculum orationis), вероятно подразумевая молитвы верных (но, возможно, и евхаристическую молитву) ( Tertull. De orat. 14, 20; ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 10. 33//PG. 14. Col. 1282-1283). Тертуллиан замечает, что Л. м. не совершается в Великую пятницу (букв. - «на Пасху») по причине поста и отсутствия литургии ( Tertull. De orat. 14). В обряде могут участвовать только крещеные. Участие новокрещеных в первом Л. м. рассматривается как важный элемент чина Крещения ( Cypr. Carth. Ep. 64. 4; Trad. Ap. 21. 28 (по бохаирской, араб. и эфиоп. версиям)). Обряд Л. м. также совершался при хиротонии нового епископа (Trad. Ap. 4. 1; Const. Ap. 8. 5. 10; 3; Can. Hipp. 17) и при примирении грешника с Церковью ( Cypr. Carth. Ep. 6. 1; Idem. De lapsis. 2; в сир. «Дидаскалии апостолов» о Л. м. прямо не говорится, но наставления автора текста епископу и упоминаемый диаконский призыв перед началом Евхаристии указывают на то, что верные должны в этот момент примириться друг с другом: Didasc. Apost. 11). Памятники IV-V вв. свидетельствуют о том, что клирики и миряне совершают Л. м. по отдельности (Лаодик. 19; Const. Ap. VIII 11. 9; Test. Dom. 1. 23; такая практика могла появиться раньше, учитывая указания литургико-канонических памятников на деление внутреннего пространства церкви в соответствии с принадлежностью к тому или иному чину). |
| Совсем другими качествами отличается теплота, приносимая в сердце Святым Духом (κ το γου Πνεματος): она мирна, неослабна, не рассеивается вне сердца; но через него увеселяет всего человека в некоей беспредельной любви и радости» (ibid.). Этой теплотой сопровождаются многие происходящие в душе и сердце, явления: славное имя (Господи Иисусе), содержимое долго памятью ума в теплоте сердца (гл. 59: τ ϑρμη τς καρδας), создаёт навык любить благость Божию; ею сопровождается памятование о Боге (ν ϑερμ μνμη το Θεο, гл. 11, конец) и молитва (ϑερμοτρ τ προσευχ, сноска с) Чувствования – ασϑσεις . Чувство сердца (ασϑησς τς καρδας, гл. 16 и в других главах) есть, по Григорию Нисскому , движение сердца (De Orat. Dominic. Orat. V. Μ. XLIV, 1188 Β: καρδα πρς ματαας κινσεις νενργητος μενεν), или сердечные движения души (τ γκρδια τς ψυχς κινματα, ibid. р. 1188 А.), происходящие вследствие какого-либо воздействия на чувствующую силу или сердце. В этом же смысле принимается ασϑισις τς καρδας и бл. Диадохом, – на что указывает уже рассмотренное нами выражение его τ εκολον τς καρδας; сюда же должны быть относимы и те выражения, в которых обозначается происходящее в сердце движение, когда оно испытывает какое-либо чувствование (гл. 64: ...πρς τν το Θεο ...κινηϑμεν... γπην; гл. 67: ...κινε τν καρδαν ες τν γπην... ϑεολογα; гл. 85: αρα το γου Πνεματος πρς νμους ερνης κινοσα καρδαν). Бл. Диадох отмечает и некоторые виды чувствования сердца, например любовь ( γπη, гл. 15, 16, 19 и др.), радость ( χαρ, гл. 74), страх (φβος, гл. 16, 87), пожелания добрые и постыдные похоти (гл.87 и 81: ασχρα πιϑυμαι) и др. Он приписывает деятельности сердца даже нечто такое, что обыкновенно считается произведением ума. «Сердце, – говорит он, – производит из самого себя помыслы (λογισμος), как хорошие, так и нехорошие» (гл. 83), слезовидные и кроткие мысли (ννοας, гл. 73); оно делает все свои помыслы терниями и волчцами (гл. 48). Но он сам обозначает причину, в силу которой худые помыслы только кажутся происходящими из сердца; в действительности же истинным виновником их бывает ум. Сердце по навыку, ведущему своё начало от первого обольщения (Адама), удерживает в себе худые помыслы; но зачинает оно их в похоти (сноска под влиянием демонов (Исследования. К сноске абзац начало: «Другую группу помыслов»). Эти последние посредством легкоуступчивой плоти покушаются всеять в душу худые помыслы, а в сердце вызвать соответствующие этим помыслам чувствования; ум тончайшим чувством усвояет демонские воздействия, образует под влиянием их помыслы и памятования о них начертывает на сердце. Таким образом, сердцу принадлежит усвоение и сохранение помыслов, образованных умом, а также зачинание их, когда они образуются на основе похоти его, и воспроизведение их. |
| 1076 De idolorum vanitate, c. 24. Advers. Judaeos, lib. 2, стр. 13, 28. De bono patientiae, c. 23. 1080 Ep. 81, ad Sergium et caeter. confessores. Ep. 10, ad martyr. et confessores. De orat. dominica, c. 24. 1082 Правда, в русском переводе творений св. Киприана прямо говорится о «дне общего воскресения» (т. 2, стр. 136); но в подлиннике сказано просто «resurrectionis dies». Patr. curs. compl. t. 4, p. 456. 1083 De habitu virginum, c. 17. De orat. dominica, c. 13. De mortalitate, c. 21. Advers. Judacos, lib. 3, c. 58. 1084 Ad Demetrianum, c. 24: «Servabuntur cum corporibus suis animae infinitis cruciatibus ad dolorem». Patr. curs. compl. t. 4, p. 562 1099 Ad Demetrian. c. 25. «Quando istine excessum fuerit, nullus jam poenitentiae locus est, nullus satisfactionis effectus». Patrol. curs. compl. t. 4, p. 563. 1103 Ad Demetrianum, c. 24: «Erit tune sine fructu poenitentiae dolor poenae, inanis ploratio et inefficax deprecatio». Patrol. curs. compl. t. 4, p. 562. 1127 De baptismo, lib. 1, c. 3. В другом месте бл. Августин говорит так: «я знаю единое крещение, запечатленное и освященное именем Отца и Сына и Святого Духа. Сию форму, где ни нахожу, – необходимо одобряю». Ep. 33. 1129 Handbuch universal-Kirchen-Geschichte, Alzog. § 89, s. 239. Впоследствии на учение св. Киприана о крещении ссылались донатисты, чтобы оправдать свой обычай перекрещивания переходивших к ним православных. Борцом против донатистов выступил бл. Августин, написавший в опровержение раскольников семь книг о крещении, в которых он разбирает все письма св. Киприана, написанные им по вопросу о крещении еретиков. Разбирая положения св. Киприана о крещении, бл. Августин в тоже время представляет те высокие качества святителя карфагенского, которыми постыждается всякий раскол, всякое отделение от церкви. Главные положения Августина можно формулировать так: а) правильно совершенное вне церкви крещение есть несомненно одно и тоже крещение, какое находится и в самой церкви, подобно тому, как и Св. Писание, будучи даровано одной церкви, может находится и вне церкви – в руках еретиков и раскольников, и, если оно не изменено, то без сомнения и у еретиков оно тоже самое, что и в церкви: б) если крещение еретиков недействительно потому, что они нечестивы и по вере и по жизни, то эти качества могут быть приписаны и некоторым членам самой церкви, совершающим и приемлющим крещение, – однако же члены церкви имеют истинное крещение: почему же оно не может оставаться таковым и у еретиков? в) правда, что вне церкви нет спасения; но это не значит, что если еретик получит вне церкви истинное крещение, то он непременно уже и спасен вне церкви: действительное спасение составляется из крещения и обращения сердца; если нет последнего, то первое, хотя бы само по себе и спасительное, послужит только в суд и осуждение. De baptismo contra Donatum libri 7. |
| 698 Подробности см. в Brace, I.c. 79 sqq.; Terme et Monfalcon, Hist, des enfants trouvés. Paris 1840. 699 Pro Archia poeta, c. 11: «Trahimur omnes laudis studio, et optimus quisque maxime gloria ducitur». 702 Ргот. Vinci, v. 1005, 1040. Много мест с похожим смыслом есть у Гомера, Гесиода, Софокла, Эврипида и т.д.; см. стр. 81 и далее в статье Шаубаха, на которую мы ссылались выше. 703 De Offic., I. 25: «Nihil enim laudabilis, nihil magno et praeclaro uiro dignius placabilitate et dementia». 704 См. Сенека, De ira. II. 32: «Magni animi est injurias despicere. Ille magnus et nobilis est, qui more magnae ferae latratus minutorum canum securus exaudit». 706 Γρμματα τετυπωμνα или κοινωνικ; epistolae или literae formatae; письмо называлось так, потому что составлялось по определенному τπος или forma, чтобы обезопаситься от нередких в то время подделок. 711 Ad Scapulam, с. 1: «Ita enim disciplina jubemur diligere inimicos quoque et orare pro Us qui nos persequuntur, ut haec sit perfecta et propria bonitas nostra, non communis. Amicos enim diligere omnium est, inimicos autem solorum Christianorum». 712 Носокомия, птохотрофия, ксенодохия, хиротрофия, орфанотрофия, брефотрофия, геронтокомия (обеспечение стариков). 714 De Orat. Domin. 33: «Cito orationes ad Deum adscendunt, quas ad Deum mérita opens nostri imponunt». De Lapsis 17: «Dominus orandus est. Dominus nostra satisfactione placandus est». Epist. xl. 2: «Preces et orationes, quibus Dominus longa et continua satisfactione placandus est». 722 Подобное бесчинство иногда случается и среди христианских народов. Тело богатейшего нью–йоркского торгового магната Александра Т. Стюарта (умер в 1876) было украдено с кладбища святого Марка, и его великолепный мавзолей в Гарден–Сити на Лонг–Айленде пустует. 729 См. 1Кор. 3:16; 6:19 ; 2Кор. 6:16 . Погребение в земле в основном было принято на Востоке, а также в Древнем Риме до эпохи империи, и позже этот обычай был восстановлен, без сомнения, под влиянием христианства. Минуций Феликс пишет (Octav., с. 34): «Veterem et meliorem consuetudinem humandi frequentamus». См. также Цицерон, De Leg. II. 22; Плиний, Hist. Nat. VII. 54; Августин, De Civ. Dei I. 12, 13. Иногда в период гонений язычники сжигали тела мертвых христиан, издеваясь над их надеждой на воскресение. |
| Hayek Friedrich A. New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas. London: Routledge and Kegan Paul, 1978. Hayek Friedrich A. The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic History/edimed by W. W. Bartley and Stephen Kresge. Vol. 3. London: Routledge, 1991. Heffernanová Jana. Gilgameš: Tragický model západni civilizace. Praha: Spolenost pro svtovou literaturu, 1996. Heffernanová Jana. Tajemství dvou partner: Teorie a metodika prace se sny. Praha: Argo, 2008. Heidel Alexander. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Chicago: University of Chicago Press, 1949. Hejdánek Ladislav. Básník a Slovo//eske studié, Literatura, jazyk. Amsterdam, Atlanta: Rodopi, 1990. Р. 57–81. Heller Jan. Jak orat s ertem: kázání. Praha: Kalich, 2006. Hendry David F. Econometrics: Alchemy or Science?//Economica. Vol. 47 (1980). Р. 387–406. Hengel Martin. Judentum und Hellenismus. Tübingen: Mohr, 1969. Henry Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible: [Electronic resource]. http://www.apostolic churches.net/bible/mhc/. Hill Roger B. Historical Context of the Work Ethic. Athens: University of Georgia, 1996. Hirsch Fred. Social Limits to Growth. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976. Horsley Richard A. Covenant Economics. Louisville, Westminster John Knox, 2009. HurtadoPrieto Jimena. Adam Smith and the Mandevillean Heritage: The Mercantilist Foundations of “Dr. Mandeville’s Licentious System”: [Electronic resource]. Preliminary version. February 2004. http://phare.univ paris1.fr/hurtado/Adam% 20Smith.pdf. HurtadoPrieto Jimena. Pity, Sympathy and Selfinterest: Review of Pierre Force’s Selfinterest before Adam Smith//The European Journal of the History of Economic Thought. 2005. Vol. 12(4). Р. 713–721. Inglehart Ronald. Culture Shift: In Advanced Industrial Society. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990. Inglehart Ronald. World Values Survey: [Electronic resource]. 2009. http://www.worldvaluessurvey.org/(доступно с 2010 г.). |
| 2760 От глагола πλεονζω – «быть чрезмерным, иметь в избытке». См.: Liddell H. G., Scott R. Greek-English lexicon. P. 1415. 2770 Capitum Theologiae et Oeconomiae. Centuria 1. 12; Главы о богословии и домостроительстве... С. 217. 2779 S. Gregorius Theologus. De pauperum amore (orat. 14) 35. 897. 29–30: ως ν κα παρ’ αυτς λη φρ τ τακτον, σπερ ν εματι. 2781 В переводе П. Шервуда и Г. И. Беневича – «нестабильность и хаотичность» (см.: Преп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. С. 515), в переводе архим. Нектария (Яшунского) – «непостоянство и несоразмерность» (О различных недоумениях… С. 86). 2783 О различных недоумениях… С. 86; Перевод П. Шервуда находим в издании: Преп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. С. 515–516. Пер. Е. Понсуа см.: Saint Maxime Le Confesseur. Ambigua. Introduction par J.-C. Larchet, avant-propos, traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1994. P. 151–152. 2784 Massimo il Confessore. Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita//Introduzione C. Moeschini. Milano, 2003. Р. 248–249. 2785 Можно было бы попытаться увидеть здесь намек на евангельские слова Христа о ненависти к своей душе (Ин. 12, 25), но контекст обоих отрывков не дает оснований для такой параллели. 2791 S. Gregorius Nyssenus. De infantibus praemature abreptis 69. 13: πρς τν λικν περιουσαν ποδιθεσις. 2798 PG 90. 1229 В: καθπερ δωρ, ονου ποιτητι πρς τνον μετακερσας; S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis 1. 33. 9–10; Macarius. Apocriticus seu Μονογενς 3 Blondel p. 104. 1; Andreas. Commentarii in Apocalypsin (A. D. 6–7) Logos 16. 48 t. 2; Scholia in Maximum Confessorem, Scholia 40. 9. 2814 Benevich G. Maximus Confessor’s Polemics Against anti-Origenism//Revue d’histoire ecclésiastique 104/1, 2009. P. 13. 2817 Epistola I//PG 91. 376 D. В переводе Е. Начинкина – «от материи» (λη), см.: Письмо 1. Слово увещательное//Письма. С. 81. 2828 Человек находится посередине между [всеми] вообще противоположностями (τος καθλου... μεσιτεων κροις – PG 91. 1305 В) – пятью различиями (διαιρσεσι), о которых говорится в этой главе Амбигв (PG 91. 1304 D, 1305 B): между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, на различия неба и земли, рая и мира, мужского и женского. Ср.: Вопросоответы к Фалассию 48 (PG 90. 436 АВ), а в Вопросоответах к Фалассию 60 употребляется другое деление: Христос осуществил «соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения» (Вопросоответы к Фалассию 60. С. 44). |
| Mystagogia 24, PG.91, 709D-712A, p.523 [р. п. I, 178]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 288B. C, p.26. 27 [р. п. II, 49] (cap. quing. I,68); XXXVI,381B, p.81 [р. п. II, 115]. 647 Ibid.; Ambigua, PG.91, 1241B, f.195b-196b (cap. quing. V, 93). 648 Cap. de charitate I,79; IV, 57. 86 [р. п. I, 104,140,143]; cp. III, 11,44; IV, 66 [р. п. I, 122,126,141] (писанный закон); IV, 44. 45; II,83. 98. 48; III,3. 1 [р. п. I, 138–139,118,121,114,121] (естественный закон); IV, 56; I,41. 42; III,51; II,49 [р. п. I, 140,100,127,114] (духовный закон). 649 Ambigua, PG.91, 1396А. 1397С, f.256a. 257b. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 541B, p.168 [р. п. II, 198]; LXIII,685A, p.246. Quaest. et dubia 67, PG.90, 841C, p.327. Cap. de charitate II,79 [р. п. I, 118]. Ep.5, PG.91, 421B-C, p.236. — Св. Григорий Нисский, In Cant Cant. horn. XV, PG.44, 1096D; р. п. III, 383; De virginitate 18, PG.46, 392A; р. п. VII,365–366. Евагрий, Cap. practica 61, PG.40, 1236A-B; р. п., с.579–580 [с.109–110, гл.89]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia I,34, PG.93, 1492C; р. п., с.165–166. Ср. у св. Василия Великого, Ер. 2, n.2, PG.32, 228В; р. п., VI.4, 10 (γενκα). 650 Ambigua, PG.91, 1245А,1249АВ, f.197a,199a. 651 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728A, p.270; III,273B, p.18 [р. п. II,36] (cap. quing. I,67). 652 См. выше, гл.«Закон и благодать», прим.12. 653 Ambigua, PG.91, 1233С,1300В,1369А,1393А, f.192a,219a,247a,255b. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273A, p.18 [р. п. II,36] (cap. quing. I,67); X, 288C, p.27 [р. п. II,49]; XXIV, 329A, p.51 [р. п. II,82] (cap. quing. I,79); XXV, schol.1, 336D, p.55 [р. п. II,242]; XXXVII,385B, p.83 [р. п. II,117]; XLVIII, schol.14, 445B, p.116 [р. п. II,274]; XLIX, 445D. 452A, p.117. 119 [р. п. II,152. 154]; LII,493A, p.142 [р. п. II,175]; LIII,504B, p.148 [р. п. II,181]; LV, 548В. 552В. 557А, p.172. 174. 177 [р. п. II,202,204,208]; LIX, 612B, p.204; LXIII,677C, p.242 (cap. quing. IV,83). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 865D,869B, p.340. 342 [р. п. II,212,213]. Cap. gnost. 96, Прилож., с.54.31 (πρακτικη Θεολογικη); ср. св. Григорий Богослов, Or.6, n.1, PG.35, 721В; р. п. I.3,176. — Cap. de charitate II,26 [р. п. I,110]. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р. п. II,40]; Expos, in ps. LIX, 864A, p.338 [р. п. II,211]; Cap. theol. I,32 (πρακτικη) [р. п. I,220]; ср. преп. Исихия, Cap. de temperantia II,55 (157), PG.93, 1529C; р. п., с.192. — Cap. de charitate III,2 (πρακτικη αρετ) [р. п. I,121]. — Ambigua, PG.91, 1197D,1277A,1368B, f.177b,210b,246b; Quaest. ad Tahl. XLVIII, schol.8, PG.90, 444D, p.116 [р. п. II,273]; LIII,504A, p.147 [р. п. II,181]; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A. p.326; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 (ηθικη φιλοσοφα) [р. п. I,192]. 654 |
| 20); Nat. Alex. 8, Diss. 30. 955 Liber. ap. Hilar. Fragm. 5:2. Существует неправдоподобный рассказ, основывающийся на подложном письме в Hilar. Fragm. 4, будто Либерий сначала выступил против Афанасия, но переменил свой образ действия, узнав истинное состояние дела. 958 Socr. 2:36; Ath. Hist. Aria. 33, 34; Euseb. Vercell (Patrol. 12 стр. 947 и след.). Sulp. Sev. Hist. Sacr. 2:39; Hard. 1:697–700. 967 Athanas. Apol. ad. Const, 24–30; De Fuga, 24; Hist. Arian. 81, Index к Test. Lett. 22, Socr. 2:24, 28; Soz. 4:2; Theod. 3:13. 978 Athanas. de Synod. 41; Hilar. de Synod. 76–91; Soz. 3:12; 4:19. Афанасий сильно восстает против смущения терминами, когда вера одна и та же. De Synod. 33. 34, 54, – причем в последнем месте имеются в виду полуариане. 980 Philostorg. 3:15, 17; Fragm. ap Suidam in Patrol. 65:629. Этот последний писатель, будучи сам аномианином, восхваляет Аеция. 986 Eunom. Ap. Basil. adv. Eunom 1:23; 2:1, 32–3; Philostorg. 6:1; 8:18 – (где Евномий прославляется за ясность своего учения); Rufin 1:25; Theod. Haer. 4:3, p. 227; Epiph. 76:4; Philastrius adv. Haer. 68 (Patrol. 12:7); Socr. 4:7; Suicer под словом хххх. Аномианские взгляды опровергались как обоими Григориями, так и Василием Великим (Greg. Naz. Orat. 27–31; Greg. Niss. tt. 1:3). Евномиане, будто бы, первые ввели единичное вместо троичного погружения при крещении. У них были некоторые странные «крещальные» обычаи. Они перекрещивали обращенцев не только из православия, но и других форм арианства. Soz. 6:26; Philost. 10:4; Epiph. 76, p. 992; Theod. Haer. 4:3, p. 236. 988 См. второй символ Сирмийский в Hil. de Synod 11. Акакий говорил, что Сын «подобен» Отцу, но не подобен «в сущности». 991 В подтверждение этого передают, что в славословии, где ариане пели: «Слава Отцу чрез Сына в св. Духе», когда православные держались древней формы, епископ пел так, что его слова не могли быть расслышаны, пока он не доходил до той части, в которой все были согласны, и что указывая на свои седые волосы, он обыкновенно говорил: «когда этот снег стает, то будет много грязи», разумея, что его смерть будет сигналом для смятения (Soz. |
| 14 Adv. Prax. 26; cp. Apol. 21; 23; Adv. Prax. 7; 27; 29; De orat. 1; Adv. Marc. V 14. В связи с этим зачастую очень трудно определить, где у Тертуллиана речь идет о Духе как о Лице, а где – как о Божественной сущности, переданной Отцом Сыну (см. Cantalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo, 1962. P. 49–50; MoingtJ. Theologie trinitaire... T. 3. P. 1066). 18 См.: Loi V. Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico preniceno. Roma, 1970. P. 172. 26 Другую равно возможную интерпретацию этого места предлагает А. Сицински: «...Того, Кого следует исповедовать на основании свидетельства Отца и Сына» (SiecienskiA. Е. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, N. Y., 2010. P. 53) 39 См., например: Beck A. Die Trinitatslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. (Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Bd. III. Heft 2–3). Mainz, 1903. S. 251; Barnes M. R. Latin Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 77. 40 Об «умопостигаемой триаде» и ее влиянии на тринитарное учение отцов Церкви, см. наши работы: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике//Вестник Православного СвятоТихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. 37. М., 2011. С. 7–22; 38. М., 2011. С. 7–29; Он же. Формирование тринитарной доктрины... С. 364–401,466–474. 44 См.: Hadot P. Introduction//Marius Victorinus. Traites th6ologiques sur la Trinite//SC. Vol. 68. Paris, i960. P. 81. 62 См.: De Sp. St. I 15.152–154. Согласно Дж. Боннеру, «хотя Амвросий подразумевает исхождение [Св. Духа] от Сына, так же как от Отца, он не учит специально о Его вечном исхождении от Сына» (Bonner G. St. Augustine’s Doctrine of the Holy Spirit//Idem. God’s Decree and Man’s Destiny. Studies on the Thought of Augustine of Hippo. London, 1987. P. 60). По мнению Л. Хермана, «Амвросий не знал Filioque. Все места, которые можно привести в пользу этого теологумена, должны пониматься в смысле временного посланничества Св. Духа, missio Spiritus Sancti» (Herrmann L. Ambrosius als Trinitatstheologe//Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 69 (1958). S. 214). |
| По содержанию и даже отчасти по слововыражению учение бл. Диадоха о бесстрастии представляет собой только хорошую формулировку и раскрытие того, что говорилось περ παϑεας многими греческими церковными писателями; из сказанного ими об этом предмете приводим здесь только то, что объясняет нам значение суждений названного епископа о бесстрастии. Мысль о несовершенстве человеческого бесстрастия утверждалась ими во-первых, на учении о несовершенстве человеческой природы. Св. Григорий Нисский , изъясняя слова Спасителя о блаженстве кротких ( Мф. 5:5 ), говорит, что Господь ублажает не тех, которые живут вне (действия) страсти на них, и не узаконяет Он всецелого бесстрастия (καϑλου τν πϑειαν) человеческому естеству; ибо «в жизни вещественной невозможно преуспевать всецело житию невещественному и бесстрастному» (παϑ βον). Требовать полного бесстрастия от человека то же, что живущих в воде переселять в воздух, а обитающих в воздухе заставлять жить в воде; поэтому человеку, сопряжённому с плотью и кровью, узаконяются «умеренность и кротость, а не полное бесстрастие, потому что последнее вне естества, а первое совершается добродетелью»; осуждается не тот, кто возымеет пожелание, но тот, кто преднамеренно привлекает страсть (De beatitud. Orat. II. Μ. XLIV, 1216 ΑΒ.). Во-вторых, на понятии о страсти. Под страстью (πϑος) разумеется изменение, обращение ( τροπ) от лучшего к худшему (к постыдным страстям) или от худшего к лучшему (к добрым и человеколюбивым страстям. Исидор Пелусиот , Epist. lib. III, ер. 81. М. LXXVIII, 788 АВ.). Следовательно, подвижник, преуспевающий в нравственном совершенстве, претерпевает именуемое страстью изменение к лучшему. Это понятие о страсти лежит, очевидно, в основе следующего изречения Марка Подвижника : «не говори, что бесстрастный не может страдать; если не за себя, то за других он должен это делать» (De his qui putant... с. 123. Μ. LXV, 948). Отсюда видно, что под бесстрастием церковные писатели разумеют не отсутствие страстей, но непребывание в худых страстях и несогрешение в них ни действием, ни мыслью; последнее и служит «признаком первого и величайшего бесстрастия» ( Нил Синайский . |
|
|
