| Особым почитанием К. пользовался среди сторонников донатизма , к-рые считали себя верными последователями святого. Указывая на непризнание К. таинств еретиков и схизматиков, на его мученический подвиг, донатисты обосновывали авторитетом К. правомерность разрыва общения с правосл. Церковью (напр.: Aug. De bapt. contr. donat. I 1, 18; II 1, 3). Донатисты составили сборник посланий К., в начале к-рого помещены Акты святого ( Mengis K. Ein donatistisches Corpus cyprianischer Briefe. Freiburg i. Br., 1916). Предположительно в нач. V в. создано подложное послание К. к карфагенскому народу. Послание направлено против «предателей» (traditores - клириков, выдавших языческим властям книги Свящ. Писания в эпоху т. н. великого гонения), под к-рыми составитель-донатист подразумевал православное духовенство (CPL, N 722; Maier. 1987-1989. T. 2. P. 194-198). В полемике с донатистами, а впосл. и с пелагианами на авторитет К. опирался блж. Августин: в его произведениях имя святого упоминается 589 раз ( Yates. 2005. P. 122). Оспаривая притязания донатистов на духовное наследие К., блж. Августин был вынужден признать, что они действительно опирались на отдельные положения его доктрины, получившие развитие в донатистской экклезиологии. Согласно блж. Августину, учение К. о границах Церкви было ошибочным: «Я не принимаю того, что думал о крещении еретиков и схизматиков блаженный Киприан, потому что этого не принимает Церковь» ( Aug. Contr. Cresc. II 40). Блж. Августин подчеркивал разницу между трудами К., в к-рых могли содержаться неточные и ошибочные высказывания, и Свящ. Писанием, к-рое обладало безусловным авторитетом (litteras Cypriani non ut canonicas habeo, sed eas ex canonicis considero - Ibidem). Донатисты были упорными схизматиками и придавали недолжное значение отдельным аспектам доктрины К.; в отличие от них К. считал самым важным хранить единство Церкви и мир между православными ( Garc í a. 1976. P. 14-33). Возражая донатистам, к-рые указывали на К. как на основоположника своей общины (auctor vestrae divisionis), блж. Августин называл святого «великим защитником кафолического единства и мира» ( Aug. Contr. Cresc. II 39). Заблуждения К. были нивелированы подвигом мученичества, т. к. он пострадал ради сохранения единства Церкви (см.: Garc í a. 1976. P. 7-14). Ранее схожие мысли высказывал Оптат Милевский, называвший К. епископом-миротворцем (pacificus episcopus - Optat. Contr. Parmen. I 19). |
| По мысли Е., «Господь не посвятил бы апостолов прежде Своего страдания в страшные таинства и не преподал бы им Тела и Крови Своих, если бы они не были крещены» (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 329-332). При этом Е. пояснял, что упоминаемые в НЗ разные формулы совершения Крещения (напр.: Деян 10. 48; Рим 6. 3) являются лишь косвенными (синонимичными по сути) названиями, но подразумевают обязательное и заповеданное Самим Господом (Мф 28. 19) Крещение во имя Св. Троицы (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 333). Приводимые новацианами запретительные слова из Послания к Евреям (6. 4-6), по мнению Е., относятся не к покаянию, как они полагали, а к неоднократному повторению Крещения (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 333-336), поскольку адресовались ап. Павлом обращенным из иудеев, продолжавшим практиковать различные ветхозаветные «крещения». Крещение, по словам Е., неповторимо, поскольку неповторимы смерть и воскресение Христовы. Выступая против отвержения новацианами почитания св. мощей мучеников, Е. утверждал, что мощи «заключают в себе живительную силу и достойно прибегающим к ним подают исцеления. Поэтому и до сих пор Господь хранит их кости (ср.: Пс 33. 21), которые в будущем соединятся друг с другом и восприимут вместе с родственной им душой награду за победу в состязаниях»; «хотя эти кости умершего, но имеют в себе особую силу, так что даже уносящие их по вражьему наущению не могут их предать земле от находящих на них несчастий… поскольку святые спогреблись вместе с Богом» (Contr. Novat. IV//PG. 104. Col. 352). Е. приводит историческое свидетельство об основателе новацианства, называя его вместо Новациана Новатом и повествуя среди прочего, что тот был архидиаконом у Римского папы Корнилия и что последний рукоположил его во пресвитера, чтобы не допустить возведения из сана архидиакона в папу. Однако это свидетельство описывает скорее более позднюю практику Римской Церкви и особую роль в ней института диаконства и противоречит ранним сведениям об истоках новацианства, прежде всего свидетельствам самого папы Корнилия. |
| Примечания: 1 «пресовершен и преславен. – καθ» αυτν περτελς κα δεδοξασμνο». Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной ч. 1, отв. на вопр. 8 2 Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах.. 3 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. 4 Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). 5 См.: Там же. 6 Аристид Афинский . Апология которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. 7 Афинагор Афинянин . Прошение о христианах Афинагора Афинянина, христианского философа Марку Аврелию Антонину, и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским, и, что всего выше, философам. 8 Григорий Богослов. Пять слов о богословии. Слово 28, О богословии второе. 9 Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы. 10 Петр Дамаскин . Творения. Книга вторая – 24 Слова. Слово 9. 11 Феофил Антиохийский . Цит.: А. И. Сидоров . Курс патрологии. 12 См.: Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56. 13 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 14 Василий Великий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово ( Ин. 1:1 ). 15 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 16 Никодим Святогорец . О хранении чувств, ума, сердца и фантазии. 17 Патр. М. т. 90 ⁄ 1 , 381, Аскетическое слово. 18 Иоанн Дамаскин. Душа человеческая. 19 Григорий Нисский. Об устроении человека. 20 Афанасий Великий. О воплощении. 21 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое 22 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 23 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое. 24 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 25 Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276. |
| Ориген специально останавливался на платоническом утверждении, согласно к-рому материя есть начало З. и причина присутствия З. в мире. Соглашаясь с платоником Цельсом в том, что З. происходит не от Бога, он в то же время отмечал, что «у каждого человека воля есть причина пребывающего в нем нечестия (ατιον τς ποστσης ν ατ κακας στν)». Это нечестие и есть З.: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и... ни в чем другом... нельзя полагать зло» ( Idem. Contr. Cels. IV 66). В соответствии с разрабатывавшимся Оригеном учением о конечном всеобщем восстановлении творения в Боге и в благе ( апокатастасис ) действие З. и страданий конечно во времени и ограничивается Божиим Судом. Сщмч. Мефодий , еп. Патарский (III-IV вв.), отмечал, что З. не есть сущность, но является результатом произвольного действия, сообщающего деятелю собственную ущербность. Поэтому З. есть не следствие творения, но свойство уже сотворенного мира, возникающее в нем в определенный момент ( Method. Olymp. De lib. arbitr.//PG. 18. Col. 256). Свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский (IV в.), излагал учение о З. в контексте полемики со взглядами гностиков и др. еретиков, к-рые субстантивировали З., считая, «что оно существует ипостасно и самостоятельно (ν ποστσει κα καθ αυτν)». По словам свт. Афанасия, в этом вопросе язычники впадали в 2 крайних заблуждения: они либо отрицали, что Бог есть Создатель всего мироздания, либо, объявляя, что Он есть Творец всего, считали Его и Творцом З. ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 6). Этим мнениям свт. Афанасий противопоставлял «церковное вероучение»: «Зло возникло не от Бога и не в Боге... его не было в начале и нет у него какой-либо сущности (οσα); но люди по недостатку разумения блага начали сами себе по собственному произволу выдумывать и создавать несуществующее» (Ibid. 7). Как подчеркивал свт. Афанасий, З. порождают человеческие помыслы, поскольку человеческой душе после грехопадения присуща «изобретательность на зло» (τς κακας πνοια - Ibid. 8). |
| У свт. Афанасия Александрийского ипостась означает как конкретное сущее, так и сущность: «Совершенно необходимо… чтобы Бог, Которому мы покланяемся и Которого мы проповедуем, был единым и истинным Богом, Господом твари и Создателем всякого существа (πσης ποστσεως)» ( Athanas. Alex . Or. contr. gent. 40). В отличие от Оригена Афанасий строго не различает термины “сущность” и “ипостась”, что видно из его знаменитого высказывания: “Ипостась есть сущность ( δ πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)… Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)” (Ep. ad Afros 4; ср. Contra Arianos II 32–33; III 66). Лишь иногда в поздних работах Афанасий разводит эти понятия и говорит о единой сущности и трех Ипостасях (см. In illud: Omnia Mihi tradita 6; De incarn. et contr. Arian. 10). Вероятно, его побудили к этому решения Александрийского собора 362, на котором рассматривался вопрос о возможности использования в учении о Св. Троице выражений: “одна ипостась” и “три ипостаси” (последнее выражение было распространено в антиохийской среде, в частности, у Мелетия Антиохийского , см.: Basil. Magn . Ep. 214. 3), в результате было принято решение о возможности применять к Богу как выражение “одна ипостась” в смысле одна сущность, так и выражение “три Ипостаси” в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица (Tomus ad Antioch. 5–6). В целом, синонимичное употребление понятий сущность и ипостась отличает все поколение богословов-староникейцев от новоникейцев ( Болотов. 1917, т. 4, с. 86–89). Даже в конце IV в. мы имеем примеры отождествления этих понятий, как это делал, например, св. Епифаний Кипрский , согласно которому «ипостась и сущность по смыслу тождественны» (τατν στι τ λγ, Epiph. Adv. haer. 69.72; ср. 74.4; Ancor. 67.4). Об этом говорит и прп. Иоанн Дамаскин в VIII в.: «Наименование «ипостась» имеет два значения: если говорить просто, оно означает просто сущность (τν πλς οσαν), тогда как [слово] «ипостась» в собственном смысле означает индивид (τ τομον) и отдельное лицо (τ φοριστικν πρσωπον)» ( Ioan. Damasc . Dialect. 30). 4. Термин «ипостась» в тринитарном учении греческих Отцов |
| 1628 Приведя слова: ангел его есть, Ориген замечает: ergo inteligitur esse et alius Pauli angelus, sicut est Petri, et alius alterius apostoli, et singulorum per ordinem (in Num. homil. XI); a святой Иоанн Златоустый делает такое заключение: κ τοτου ληθς, δτι καστος μν γγελον χει (in Acta Apost. homil. XXVI, II. 3). 1635 Hieron. Epist. ad Eustoch. LXXXVI; Theodoret. in Ps. XL, II ; Cyrill. Alex. contr. Julian, lib. IV, Opp. T. VI, p. 122, ed. 1638; Hilar. comment. in Matth. cap. XVIII. n. 5; Tract. in Ps. CXVIII, litt. 1; Theophylact. in Matth. XVIII, 10, p. 105, Lutet. 1731. 1636 Greg. Nyss. de vita Mos. T. 1, p. 194, ed. 1638; Augustin. de civit. Dei XX, 14; Theodoret. in Genes. quaest. 3, в Хр. Чт. 1843, III, 323: “Господь сказал, что всякой человек поручен попечению особенного ангела”. 1637 Hieron. Comment. in Matth. с. XVIIÏ “велико достоинство человеческих душ; потому что каждая из них от самого рождения имеет определенного для нее хранения ангела” (Орр. Т. IV, р. 83, ed. 1706). 1651 Леств. 28, по пер. славянок, стр. 125. См. также – Gyrill. Alex. contr. Julian, lib. IV, in Opp. T. VI, p. 123, ed. 1638; Augustin. Lib. ad Honorat. de grat. N. T. Epist. CXI, c. 29; Исаак Сирин, в слове об удалении от мира, Хр. Чт. 1825, XVIII, 267. 1657 Minut. Fel. Octav. XXVII; Clem. Alex. Coh. II; Origen. contr. Cels. III, 29; VIII, 47; Tertull. de Spectac. X, XII; Василий Великий , Толк. на гл. 10 пр. Исаии, в “Творениях Святых Отцов,” VI, 335: “в обработанных человеческими руками деревах, или камнях, или также в золоте, серебре и слоновой кости и во всех других пдодах из дорогого и недорогого вещества, которым кланяются язычники, присутствуют демоны, невидимо прилетающие, и наслаждающиеся приятностью нечистых испарений...; уловляя случай усладиться кровью и туком жертв, любят быть около жертвенников и поставленных им кумиров”. 1660 Tertull. de orat. XIII; Origen. contr. Cels. IV, 92; Sozom. Hist. eccl. V, 18. Прорицалища эти считали учители Церкви одиим из самых лукавых средств диавола обольщать и привлекать к себе людей, вообще весьма пристрастных к узнанию будущего (Chrysost. in Joann. homil. LXXVIII). О значении же прорицалищ рассуждали так: “quodsi aliquis dixerit, multa ab idolis esse praedicta, hoc sciendum, quod semper mendacium junxerint veritati; et sic sententias temperarint, ut sen boni, seu mali quid accidisset, utrunque posset intelligi. Ut est illud Pyrrhi regis Epirotarum: аио te... Romanos vincere posse, et Croesï Croesus, transgressus Halym, maxima rcgna perdet” (Hieron. in Esa. cap. X LI). “Ни ангелы Божии, ни демоны не знают будущего, однако предсказывают: ангелы – когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; потому и сбывается, что они говорят. Предсказывают и демоны, иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только по догадкам; потому много лгут;” ( Иоанн Дамаскин , Точн. излож. пр. веры, кн. II, стр. 58–59). |
| 1639 Exhort. ad Martyr. 30: Помимо крещения невозможно получить отпущения грехов: In Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186). 1641 Contr. Cels. IV, 5; Sel. in ps. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v. 5; Contr. Cels. IV, 26; Comm. In iohan. t. VI, 17. 1648 In ps. 118, 3, 14; In Luc. VIII, 78: Тот, кто получил крещение, не имеет необходимости повторять его; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. 1649 Духовная благодать крещения действует только тогда, когда верующий крестится не просто в Бога, а во имя Отца и Сына и Св. Духа (De mysteriis 4, 20). Впрочем, согласно со св. Василием, св. Амвросий допускал и крещение и во имя Иисуса или одно из Лиц Св. Троицы, но под тем необходимым условием, чтобы вера была «здоровой», чтобы qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, “Histore des Dogmes”, II, p. 311. Необходимо также, чтобы крещение было совершено православным священником, чрез которого действует Сам Христос (In ps. 118, 3, 15; De mysreriis 5, 27); наоборот, крещение еретических священников не дейсвительно (De mysreriis 4, 23). 1668 Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. 1670 In Luc. I, 37. Это место буквально повторяет блаженный Августин в Contr. Iul Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec. Iul. resp. IV, 121. Выше мы видели, что наследственный грех обозначается иногда у св. Амвросия, как iniquitas calcanei. Представлением об этой iniquitas в Гальской и, в частности, в Миланской церкви стояло в связи с омовением ног, – церемонией, которой приписывалось значение крещения, т. е., сила отпускать haereditaria peccata. На это указывает в De mysreriis (6, 32) и св. Амвросий, когда говорит: «Пётр был чист, но требовалось омовение наследственных его грехов; наши же личные грехи омываются в крещении».Ср. Dr. Fr. Wörter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, “Florilegium patristicum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. 1674 In Luc. II, 79; In Luc. II, 83: «Сам Господь крестился не потому, чтобы Он имел нужду в крещении, но с тем, чтобы Своим безгрешным Телом очистить воды, дабы они приобрели благодать крещения». |
| Вопреки этого лжеучения православная Церковь исповедует: «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е., чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною, и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим» (Посл. восточн. патр. о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9). IV. Соответственно трем, показанным нами, видам заблуждений относительно благодати, против которых так явственно направлено учение православной Церкви, мы изложим это учение в трех частных отделах, и именно скажем: I) против пелагиан, полупелагиан и других их единомысленников – о необходимости благодати для освящения человека; II) против кальвинистов и янсенитов – о всеобщности благодати и отношении ее к свободе человека; III) против протестантов вообще – о существе и условиях самого освящения человека благодатию Божиею. 688 Augustin. de gest. Pelagii c. X, n. 22; XVII, n. 41; XXXV, n. 61. 65; de Spiritu et litt. XIX, n. 32; de grat. Christi II, n, 2; XXXVIII, n. 42; XL, n. 44; contr. duas epist. Pelag. IV, 5, n. 11. 690 Augustin. de grat. Christi c. XIV; contr. duas epist. Pelag. III, 4; IV, 9; contr. Julian. op. imperf. II, 168; Concil. Milev. II (an. 416), can. III. V. VI. VII. VIII. 692 Augustin. de praedestin. Sanct.; de dono perseverantiae; Prosper, contr. Collat.; Fulgent, de ineam, et grat.; Coelestin. Epist. ad episcopos Galliarum. 697 Calvin. Instit. III, 21, n. 5; 22, n. 11; 23, n. 4; Confess. Helvet. c. X; Confess. Gall. c. XII; Confess. Belgic. c. XVI. 701 Conf. Augustin. IV. VI, X; Apol. III, n. 186; Solid. Declar. art. ΙΠ de justitia fidei n. 6 et sq. Читать далее Источник: Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского : В 2 т. - Изд. 4. С.-Петербург: Тип. Р. Голике./Т. 2. 1883. – 674 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Hist. eccl. II 18; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 59). После этого начинается открытая вражда между Е. и свт. Афанасием. По приглашению Е. в Никомидию прибыла делегация егип. мелетиан с жалобами на деятельность свт. Афанасия. На Соборе в Никомидии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 60; Philost. Hist. eccl. II 9) обвинения против Афанасия были приняты к сведению, а архиепископ был вызван в Никомидию для отчета. Однако Афанасию удалось успешно оправдаться и даже заслужить уважение императора, назвавшего его «Божиим человеком». Тем не менее обвинения против него не прекращались. Весной 334 г. по инициативе сторонников Е. для нового разбирательства был назначен Собор в Кесарии Палестинской, но свт. Афанасий на Собор не явился ( Theodoret. Hist. eccl. I 26; Sozom. Hist. eccl. II 25). Е. воспользовался этим, чтобы опорочить Афанасия. В 335 г. Собор в Тире состоял гл. обр. из сторонников Е., председательствовал еп. Евсевий Кесарийский. Против Афанасия был выдвинут ряд обвинений, большинство ему удалось опровергнуть. Не дожидаясь решения Собора, свт. Афанасий направился ко двору в К-поль с жалобой на суд церковных иерархов. Это послужило поводом к тому, чтобы объявить, что Афанасий признал свою вину, и Собор поспешил осудить его ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 77-83; Socr. Schol. Hist. eccl. I 32; Sozom. Hist. eccl. II 28; Theodoret. Hist. eccl. I 26-28). Филосторгий сообщает, что на Тирском Соборе свт. Афанасий, видя, что ему не избежать осуждения, решил скомпрометировать Е. Он подкупил некую блудницу, чтобы она пустила слух, будто забеременела от Е. Однако, приведенная на Собор, она заявила, что не посмеет обвинять никого из почтенных епископов в таких преступлениях, и рассказала правду ( Philost. Hist. eccl. II 11). После Тирского Собора сторонники Е. возобновили попытки возвращения Ария в церковное общение. Решение об этом было принято на Иерусалимском Соборе в дек. 335 г. ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 22, 84-86; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. |
| В др. аспектах христологии влияние Л. И. на прп. Максима было весьма существенным. Так, в полемике с монофизитами у Л. И. встречается следующее утверждение: «Вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые - Христос и в которых Христос существует (νοσας Χριστ, κα οσας Χριστν, κα ν ας εστι Χριστς)… по меньшей мере - две!» ( Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1817). От встречающегося в этом утверждении выражения Л. И. по сути не отличается дифизитское исповедание прп. Максима, хотя и в неск. др. словах: «Из которых, в которых и которые Он есть (ξ ν ν ος τε κα περ στ)» (об использовании этого выражения прп. Максимом см.: Беневич. 2014. С. 527). Впрочем, именно прп. Максим, а не Л. И. употребляет эту формулу, выражающую во всей полноте халкидонитское исповедание, систематически в полемике как с монофизитами и несторианами, так и с моноэнергистами и монофелитами. Сходное выражение встречается и у Леонтия Византийского ( Leont. Byz. Contr. Sever.//PG. 86b. Col. 1904). Широко использует прп. Максим различение, систематически проводимое Л. И. (см., напр.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1780) между различием (διαφορ) природ во Христе, к-рое имело место, и разделением (διαρεσις) природ, к-рого в Нем не было ( Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 153, 221). Оказало влияние на прп. Максима, вероятно, и учение Л. И. о числе, которое не разделяет природы во Христе, но свидетельствует об их различии (ср.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1800; Maximus Conf. Ep. 12//PG. 91. Col. 473-476). В целом влияние сочинений Леонтия Византийского на христологическую полемику прп. Максима и его учеников было большим, чем сочинений Л. И., однако и влияние Л. И. заметно. Само понятие «воипостасного», употребляемое обоими Леонтиями (причем более последовательно Л. И.) в 2 смыслах - реально существующего и воспринятого в ипостась ( Говорун. 2006. С. 662-665), именно в этих смыслах встречается у прп. Максима в его полемике с монофизитами, где был актуален 1-й смысл, и с несторианами, где был особенно актуален 2-й (см.: Беневич. 2014. С. 594-596, 616, 659). |
|
|
