| gent., 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что всё тварное по природе своей текуче и подвержено разрушению (Adv. gent., 41: φσιν ρευστν οσαν κα διαλυομνην). Даже блаж. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: «Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus» [Человеческая душа бессмертна лишь до некоторой степени – в отличие от Бога, ее бессмертие не абсолютно] (Epist. ad Hieronymum; PI, 23:721). «Поскольку эта жизнь так непостоянна, можно назвать ее смертной» (In Ioann., tr. 23, 9; ср. De Trin. I, 9, 15 и De Civ. Dei XIX, 3: mortalis in quantum mutabilis). Преп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (De fide orth. II, 3: ο φσει, αλλ χριτι) и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Dial. contr. manich., 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в соборном послании свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским Собором (681 г.). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов – предсуществование души и апокатастасис – и четко говорит, что «разумные существа» (τ νοητ), хотя и не умирают (θνσκει δ οδαμως), всё равно «бессмертны не по природе», но только по Божией благодати (Mansi XI, 490–492; PG 87.3:3180). Современные мыслители настолько озабочены «бессмертием души», что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние «экзистенциальные» философии снова властно напомнили нам о конечности человеческой жизни, взглянув на нее sub spede mortis [с точки зрения смерти]. Смерть – катастрофа для человека. Она – его «последний (или, вернее, окончательный) враг», σχατος χθρς ( 1Кор.15:26 ). «Бессмертие», безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином «смерть». И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и «эллинизмом», а прежде всего, платонизмом, – с другой. У. Г. В. Рид в недавно вышедшей книге «The Christian Challenge to Philosophy» 324 очень удачно противопоставляет две цитаты: «И Слово стало плотию, и обитало с нами» ( Ин.1:14 ) и «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Порфирий. |
| е. Сына, Который Сам есть всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ν, universale omnimodis perfectum ν), раскрывающееся в «умопостигаемой триаде»: существовании, жизни и мышлении (exsistentia et vita et intelligentia - Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 2. 23-25; Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; III 4; IV 21, 25 и др.). Викторин рассматривает и Бога Отца в качестве носителя сущностного Б. (esse, substantia, exsistentia - Adv. Ar. I 47; IV 30-31); Отец есть «то, что есть», или «чистое бытие» (quod est esse - Ibid. I 27; II 4), а также «первое бытие» (primum esse - Ibid. II 4). Бог Отец первичен по отношению к Сыну, потому что Он есть «причина Слова в том, что касается Его (Слова) бытия, но не наоборот» (Ibid. I 27); Он - источник и потенция (Ibid. I 47) существования, жизни и мышления, к-рые находятся в Нем «в скрытом виде» (in occulto), «в себе» (in se) и вокруг существования, или скорее сами суть то же, что и существование (Ibid. IV 30). Эта концепция Божественного Б. как ипостасного свойства Бога Отца была унаследована блж. Августином . Согласно Оригену (185 - ок. 254), Бог Отец - «тот, Кто истинно существует и Кто сказал через Моисея: Я есмь Тот, Кто есмь; Ему причастно все, что существует,- разумные и неразумные твари, праведные и грешные» ( Orig. De princip. I 3. 6). Б. Сына Ориген рассматривает как совечное Б. Отца (Ibid. IV 28); говоря об общем участии Лиц Пресв. Троицы в сотворении мира, различает и Их особые благодатные «действия»: Бог Отец «сообщает всем существам бытие по естеству» (Ibid. I 3. 7), Сын Божий «сообщает разумную природу» и «помогает существам быть добрыми», у Св. Духа «есть также иная благодать, которая подается достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом» (Ibidem). Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373) характеризует Б. Божие как подлинное Б., отличающееся от бытия-становления: Бог есть «истинно Сущий» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 9,30,41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn. 11), ибо Он один имеет Б. |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| Арианство было отвергнуто на Вселенском I Соборе в 325 г. Утвержденный Собором Символ веры проводит четкое различие между рождением Сына и творением мира («Верую… и во Единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия… рожденного, несотворенного…») - различие, отсутствовавшее и в мысли Оригена, и в ереси Ария. Отношения Бога Отца и Сына описываются с помощью понятия «единосущие» (μοοσιος). Сын рождается из сущности Отца. Это соборное решение не смогло положить конец арианской ереси. Оно само вызвало подозрения в неправомыслии прежде всего из-за использования термина «единосущие» - для церковного Востока нетрадиц. и скомпрометированного соборно осужденным в 268 г. еп. Павлом Самосатским . На Западе соответствующее понятие было принято (в виде tres unius substantiae) со времен Тертуллиана. Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373) был борцом с арианством, отстаивавшим никейскую веру всю свою жизнь. Он формулирует церковное учение о Св. Троице по большей части в контексте полемики с ересью Ария . Идеи великого александрийского богослова стали источником вдохновения для последующих св. отцов и концептуальной основой для изложения ими важнейших догматов веры Церкви. Основное внимание свт. Афанасий уделяет борьбе с ложным учением арианства об отношении Логоса и Отца. Логос-Сын есть «собственное рождение сущности Отца» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 9), «истинный Бог, единосущный истинному Богу» (Ibidem). Он принадлежит области абсолютного и полного Божества и не имеет ничего общего со сферой тварного. Библейская идея о коренном различии между Богом и творением лежит в основе богословской системы свт. Афанасия. Только Бог есть истинно сущее, естество же сотворенных вещей создано из небытия и обладает текущим, постоянно разрушающимся бытием ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41). Вне области Божественного царят лишь текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность (οσα) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, «произнося слово Бог и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем Самую Его сущность» ( Athanas. |
| В. также пишет: «...Писание во всех отношениях совершенно, учитель должен преподавать согласно словам Писания» ( Stead. 1992. S. 178). Не менее важным для А. В. является то, что и Свящ. Писание и его толкование составляют неразрывное единство: «Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им видение» (Or. contr. gent. 1). Обращение к авторитетным толкованиям важно, т. к. еретики, ведомые диаволом, используя в своих целях Свящ. Писание, искажают его полный смысл, чтобы «убедить людей мудрствовать вопреки Писаниям. ...Верный ученик Евангелия, имеющий благодать рассуждать о духовном... стоит твердо и безопасен от их обольщения. А кто прост... и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями» (Ep. ad episcopos Aegypti et Libyae. 4//PG. 25. Col. 548 ). Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона XIX в. (ц. святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на Сивцевом Вражке в Москве) Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона XIX в. (ц. святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на Сивцевом Вражке в Москве) В тесной связи с учением о двух природах Христа А. В. формулирует следующий принцип: «Цель и отличительная черта святого Писания (σκοπς τονυν οτος κα χαρακτρ τς γας Γραφς) - возвестить нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, и есть Сын, будучи Словом, сиянием и Премудростью Отца, и что напоследок, ради нас приняв на Себя плоть от Девы Богородицы Марии, соделался человеком» (Or. contr. arian. III 29). Ответ на слова Евангелия от Марка о том, что о дне и часе прихода Сына Человеческого «никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (13. 32), согласно А. В., содержится в самом тексте Свящ. Писания: Кто знает о событиях, предшествующих дню (ср.: Мк 13. 3-32; Мф 24. |
| 13 Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ар. S. Epiphan, Haeres. LXIX, с. 6; В. Theodorct., Histor. eccles., 1, 4) и к Александру, епископу александрийскому (ар. S. Athanas, De synod., с. 16 et S. Epiphan., op. cit., c. 7), а также в его сочинении » Θλεια«, отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его Orat. contr. Arian. и в «Histor. ecclesiast.» Сократа. 14 Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившимся у бл. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» ( συλλουκιανιστς). 21 В доказательство того, что выражения: «слово» и «сила» в св. Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле, и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, напр., из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силой Божией». S. Athanas. Contr. Arian. or. 1, c. 5. 22 S. Athanas. Contr. Arian. orat. 1, c. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах св. Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2, 52): Иисус преспеваше премудростью и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря ( Иоан. 11:34 ), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли в виду предстоявших Ему страданий ( Марк. 14:35–36 ; Лук. 22:42 ), также на то превознесение, какое Он, получил от Отца, как награду за жизнь полную послушания Ему ( Филип. 2:9 ), и т. п. места, где, вообще, выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanas. Contr. Arian. orat. 3, c. 26 et 1, c. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, опустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и, вообще, тварности и ограниченности Логоса. |
| The issue of “Orientation” During the 1950s and 1960s four scientific reports were published on human sexuality following research in the United States of America Sexual Behavior in the Human Male (1948) and Sexual Behavior in the Human Female by Dr. Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy and others and published by Saunders. Human Sexual Response (1960) and Human Sexual Inadequacy (1970), by William H. Masters and Virginia E. Johnson. These not only told us a great deal more about the sexual activities of men and women but they also presented them in a way that claimed to be scientific and therefore “true”. Subsequently the methodology of the experiments behind these reports has been challenged and much of the detail is now considered unsound but many of the broad ideas have been accepted by the general population, though there is not the same acceptance from the sociological, psychological and gynaecological disciplines from which they originated. One of the most important concepts that are now widely accepted is that of “Orientation”. The point here is that the sexuality of a given man or woman’s sexuality is conditioned by factors, often considered beyond their control, which determines them to a particular kind of sexual activity, heterosexual (meaning sexual activity with the opposite sex), homosexual or bisexual (meaning that the person will indulge in sexual activities with any sex, their own or the opposite). Exactly when this “orientation” will be determined depends on the authority. Some suggest that it is genetic, determined in the home or determined as a matter of choice or even as a result of abuse. It is important to point out however that with the scientific community this concept of “orientation” is by no means fully understood, nor indeed accepted. It has been suggested for instance that “orientation” may change during a person’s So, for instance, the American Psychological Association in their Encyclopaedia of Psychology state:- “Although much research has examined the possible genetic, hormonal, developmental, social, and cultural influences on sexual orientation, no findings have emerged that permit scientists to conclude that sexual orientation – heterosexuality, homosexuality, or bisexuality – is determined by any particular factor or factors. The evaluation of amici is that, although some of this research may be promising in facilitating greater understanding of the development of sexual orientation, it does not permit a conclusion based in sound science at the present time as to the cause or causes of sexual orientation, whether homosexual, bisexual, or heterosexual. (Vol 7, p And further “Currently [as of “September 26, 2007”], there is no scientific consensus about the specific factors that cause an individual to become heterosexual, homosexual, or bisexual — including possible biological, psychological, or social effects of the parents’ sexual orientation”. |
| The atheistic scientific approach denies a priori the existence of anything other than the Cosmos, (or in the “Many Worlds” hypothesis, the Multiverse), in this case, God. Under this view, creation makes itself, there being no extrinsic or for that matter intrinsic divine agent to bring it into being. However, such spontaneous creation is never actually explained in such theories without some sort of precursor. Two favoured current theories either involve a quantum irregularity in the substrate vacuum which super-inflated like a bubble in a boiling pan of milk or the collision of two higher dimensional sheets or branes which triggered the Big Bang in the energy of their collision. None of this solves the puzzle as to why there should be a bubbling quantum foam or a system of colliding branes in the first place. The precursor may be necessary and true, but whatever “it” is, it is not nothing or non-being. The search for a First Cause or an Origin only ceases if a beginning is considered unnecessary, and then one is stuck with the brute fact of an eternal, infinitely regressive universe. Whether or not the Universe is eternal still ignores the favourite old elephant in the corner. This is his question:- “Why is there something rather than nothing?” Science is not equipped to answer “why” questions such as this, whereas such unfathomable existential issues are “food and drink” to the philosopher and the theologian. The hubris of an all-inclusive positivism for atheist scientists enables them to claim scientifically that no such theological answers can exist in principle. That is to step beyond the boundary of empirical science itself into belief, in this case the belief we call “unbelief.” It must be recognised that there are questions and answers in life that do not submit to the scientific method because they deal with references that are by definition not measurable. Measuring my heartbeat alone will not reveal whether or not I am in love. The great 19th Century theologian, Metropolitan Philaret of Moscow, described the conundrum of existence from a religious point of view. He describes either the terror or beauty of our existence very succinctly. The choice is stark and uncompromising: the void or God? |
| Небесное Царство, к-рого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Г. Б. прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света» (Or. 18. 42). Уделом праведников будет «несказанный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы ( τς γας κα βασιλικς θεωρα Τριδος), сияющей более ясно и чисто и всецело соединяющейся со всецелым умом» (Or. 16. 9). Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях» (Or. 24. 19). В Царстве Небесном есть «разные обители», к к-рым ведут разные роды жизни, но «один путь - через добродетель» (Or. 27. 8). В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества. Экзегетический метод Хотя ни одного систематического толкования Г. Б. на какую-л. книгу Свящ. Писания не известно, его творения насыщены библейскими цитатами и примерами их толкования (см.: Gallay P. La Bible dans l " œuvre de Grégoire de Nazianze le Théologien//Le monde grec ancien et la Bible/Ed. C. Mondésert. P., 1984. P. 313-334; Demoen K. Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen: A Study in Rhetoric and Hermeneutics. Turnhout, 1996. (CC Lingua Patrum; 2); Norris Fr. W. Gregory Nazianzen: Constructing and Constructed by Scripture/Ed. P. Blowers. Notre Dame (Ind.)//The Bible in Greek Christian Antiquity Notre Dame, 1997. P. 149-162). В основном экзегеза Г. Б. имеет целью решение конкретных богословских задач. Так, полемизируя с еретиками, Г. Б. доказывает, что правосл. учение о Св. Духе имеет свое основание в Библии (Or. 31. 29-30). Богословствовать, по его мнению, возможно только о том, что открыто в Свящ. Писании (Or. 42. 18). В неявном виде в произведениях Г. Б. содержится учение о 4 смыслах Свящ. Писания: «Из именуемого - иного нет, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано; а иного нет и не сказано; другое же есть и сказано» (Or. 31. 22). В толковании библейских текстов Г. Б. призывает не предаваться иудейской мудрости, «гоняясь за слогами и оставляя вещь» (Ibid. 24), но «сквозь букву проникать во внутреннее» (Ibid. 22). Хотя святитель часто прибегает к приему аллегории (Or. 20. 4; Or. 21. 29; Or. 28. 2; 43. 71, 72, 75; 45. 23), его экзегетический метод нельзя представить как систематический аллегоризм в духе александрийской школы. При толковании Свящ. Писания он часто апеллирует к здравому смыслу (Or. 31. 21-24). Риторическое образование Г. Б. проявляется в регулярном использовании им филологического анализа текста Свящ. Писания. Влияние |
| 1730 Окончание отрывка совпадает с Basil. contr. Eunom.: PG 29, 676.2, однако в целом источник цитаты обнаружить не удалось, вероятно, и она не является подлинной. 1731 Ср. у свт. Григория Нисского : «справедливо было бы по разности действий заключать о разности сущности, действовавшей при каждом действии (καλς εχεν κ το παρηλλαγμνου τν νεργειν κα τ τς ργασθεσης φ’ κατρου τοτων οσας παρηλλαγμνον τεκμαρεσθαι)» (Greg. Nyss. contr. Eunom. 1.1.394.9). 1732 Предложение совпадает с предложением из указанного сочинения (Basil. contr. Eunom. PG 29, 721.1–2). 1733 Источник всей цитаты найти не удалось, вероятно, она не является подлинной, а составлена из нескольких отчасти подлинных, отчасти пересказанных мест. Судя по параллельному месту из свт. Григория Нисского , она вполне отвечает учению отцов Каппадокийцев о природном характере энергии и неразрывности сущности и ее действия. 1744 Иначе: «эйдоса». – Прим. перев. Cyr. Al. thesaur.: PG 75, 453.31–33 (с небольшими разночтениями). 1749 Точно такой цитаты найти не удалось, но различение этих понятий действительно есть в 4-й книге Против Евномия Пс.-Василия (быть может, она принадлежит Дидиму): Bas. contr. Eunom.: PG 29, 689.37. 1751 opusc. 3a–c представляют собой три отрывка, впервые опубликованные С. Л. Епифановичем (Епифанович 1917, 62–63, no. XVII), которые в рукописной традиции примыкают к opusc. 3 (Sherwood 1952, p. 53–54, no. 83–85; Larchet 1998, p. 16–17; Winkelmann 2001, p. 116, no. 95). Сам Епифанович высказал мнение, что автором этих отрывков был прп. Иоанн Дамаскин , и указал соответствующие места у Дамаскина (Епифанович 1917, с. VIII), но Шервуд высказывает предположение, что это Дамаскин зависит от прп. Максима. Винкельман также включает эти отрывки в число сочинений прп. Максима, указывая, впрочем, и параллельные места у Дамаскина: Joann. Dam. exp. fid. 136–138, 160). Ввиду спорности авторства прп. Максима мы помещаем эти отрывки после основного корпуса Богословско-полемических сочинений. Во французском переводе Ларше-Понсуа эти сочинения отсутствуют, но в предисловии Ларше не говорит об их неподлинности. Если они действительно принадлежат прп. Максиму, то, как считает Шервуд, они написаны тогда же, когда и opusc. 3, то есть в 345–346 гг. |
|
|
