| Гесиод терпеливо и настойчиво призывает в " Трудах и днях " слушаться " голоса правды " (Opp. 213). Не сама правда, а подобие правды в образе Пандоры (Opp. 70, Theog. 572), наделенной " лживой душой " (79), создает " прекрасное зло вместо блага " (Theog. 585) и " приманку искусную " для смертных (590). Но ведь Пандора сознательно послана богами в мир для соблазнов и испытаний смертных. Гесиод, как поборник правды (ср. также Hom. Hymn. I 176, о вере, основанной на правде), совсем не исключает воображения, вымысла и даже лжи из поэтического творчества. Наоборот, вдохновленный музами певец познает то, что " в мыслях у Зевса " (Opp. 654 – 662), и внимает " мифу " муз (Theog. 24), которые владеют великим даром выдумки или той самой " лжи " , что может быть ими выдана за " чистую правду " (вспомним Пандору, сотворенную богами как " подобие правды " , и ее лживую душу). Однако при желании дочери Зевса могут и " правду рассказывать " (Theog. 27 сл.), распевая " прелестными " голосами о законах, " которые всем управляют " (66), и прославляя " добрые нравы богов " (67) ; эти же музы мастерицы говорить ложь и правду, то есть соединять в " божественных песнях " воображение и реальность, " радуют разум " Зевса, " излагая подробно, что было, что есть и что будет " (38). Они обучили Гесиода умению воспевать прошедшее и будущее (32), что почти не отличает беотийского поэта–крестьянина от ахейского жреца Калхаса, которому в " Илиаде " как раз приписывался дар именно такого прозрения в прошлое и будущее при толковании настоящего (Ил. I 70). 4. Платон и другие поэты При исследовании, однако, греческой классической поэзии нас поражает одиночество Платона в вопросе о силе воображения " слова " – " мифа " и о благочестивом, истинном характере выдумки. У лириков в " мифе " – " слове " подчеркивается его повествовательность вообще (Mimn. 12 A I; Saph. 29; Anacr. 25; Pind Pyth. IV 298), а затем уже речь, определенно направленная как решение (Phocyl. 3, 2), просьба (Bacch. XV 39, XXVI 14), разумное убеждение (Teogn. 437), поучение (Theogn. 756, 1235 сл.), слово, квалифицированное как хорошее (Theogn. 493), соответствующее справедливому делу (Tyrt. 3a 7), умильное (Semonid 7, 18; Bacch. XI 90), невразумительное (Theogn. 481), льстивое (Pind. Nem. VIII 33), вздорное (Sim. 49). |
| Члены в теле друг другу помогают, друг друга защищают: так и христиане должны друг другу помогать, друг друга защищать... Члены в теле все суть в равном достоинстве: так и христиане о себе думать должны... О всем составе телесном глава печется и промышляет: так и о всем духовном Своем теле Глава – Христос печется и промышляет». Стр. 92–93: «Уды телесные суть орудия главы; глава все делает, но чрез уды своя: так и христиане суть орудия Главы – Христа, Который чрез них добрые дела делает. Что уды добро делают, то и главе приписывается: так и должно все Христу приписывать, что христиане доброе делают. Когда тело или уд какой страждет, то состраждет и глава: так и когда христиане страждут, состраждет им и Христос. Что уду какому телесному делается, тое вменяет себе и глава: так и, что христианам делается, то вменяет Себе и Христос»...Правда, на вопрос: «есть ли Бог Дух, то как же Св. Писание приписывает Ему телесные члены, например: сердце, очи, уши, руки?» Пр. Катехизис, О первом чл., отвечает: «Св. Писание применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а понимать сие надобно духовным и высшим образом. Например: сердце Божие значит благость или любовь Божию, очи и уши значат всеведение, руки всемогущество». Не трудно видеть, что Пр. Катехизис приведенными словами учить о Боге, как Духе, как о Существе непостижимом, или, по словам того же Катехизиса, как о находящемся «выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов», а не о воплотившемся Боге-Слове, не о Богочеловеке, одновременно совершенном Боге и совершенном человеке, – человеке совершенном по душе и по телу. А, в таком случае, напрасный труд принял бы па себя тот, кто, неуместно пользуясь приведенными словами Катехизиса, стал бы утверждать необходимость аллегорического толкования слов Апостола о Церкви, как теле Христовом. Подробнее об этом сказано в IV главе. Chrysost. Opp. Ed. Montfauc. Par. 1837. IX. 735. Cf. In ер. 1 ad Cor. hom. XXX. Opp. X. 320. In ер. 1 ad Cor. hom. XXX. Opp. ed. Montf. Par. 1837. |
| 32 Kahnis. Die Lehre vom heiligen Geiste. Halle. 1844. Вышел только первый том, излагающий библейское учение о Св. Духе и учение отцов древнейшей церкви до Оригена включительно. Также мало имеет значение в отношении учения об исхождении Св. духа и статья Лянгена – “ Die Lehre der Unitarier des zweiten und dritten Iahrhunderts von dem h. Geiste” (Jllgen. Zeitschr. fur hist. Theologie. 1833. S. 65–103). 33 Сюда принадлежит обширный трактат об исхождении Св. Духа, помещенный в конце I-ro тома «Православного Догматического Богословия» преосвящ. Макария. Из трудов немецких ученых по истории догматов назовем важнейшие: Baur. Die christliche Lehre von der Dreieingkeit und Menschenwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tübingen Thl. 1. 1841. Schwane. Dogmengeschichte. Bd. 1 (vornicän. Zeit) und Bd. 2 (patrist. Zeit). Münster. 1862 1869. Kuhn. Katolische Dogmatic. Bd. 2-ter: Die Trinitätslehre. Tübingen. 1857. 34 Из этих изображений многие весьма замечательны тем, что содержат в себе краткое и в то же время целостное описание отношений внутренней жизни Божества, захватывающее собой все существенные черты этих отношений. Таково, наприм., описание в «слове на великую субботу». Migne-Patrologiae cursus compl. ser. graec. tom. XCVI opp. Damasc. 3 col. 604–608. 35 Τ μ δνασϑαι μς τ σματα νευ σχημτων ναλογυντων μν ϑεωρεν. De imaginibus orat. III, 21. Patrol. Curs. Compl. t. XCIV, opp. 1, col. 1341. 37 Πολλ κμνων νος κβναι τ σωματικ, πντη δυνατε. Ibid. confer. orat. I, 11 ibid. col. 1241. De fide orthod. cap. XI, ibid. col. 841 40 Справедливость такого понимания со всей ясностью открывается из того места, где Дамаскин объясняет то, в каком смысле Св. Дух называется – Духом (πνεμα): Слово дух, говорит он,означает то, что есть носитель ( vehiculum – колесница) слова, в каковом смысле называется (именем духа) и Дух Святой, как именно говорит св. писание: «словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» ( Пс.32, 6 ). Exposit. fidei 4. (Patrol. curs. compl. t. XCV opp. 2. col. 422). Здесь он довольно ясно выражает мысль, что слово «дух» обозначает дыхание, выходящее из уст при произнесении слова и как бы выносящее слово вместе с собой, в себе, и говорит, что Св. Дух называется Духом именно в этом смысле, т.е. как дыхание, исшедшее из уст Бога вместе со словом, устроившим небеса. |
| Богословие основано на авторитете Откровения, на вдохновении Божественного Духа Истины (ab inspiratione Spiritus Veritatis), философия же - на разуме (Sum. theol. I 14a; 6a). Богословию и философии соответствуют 2 различных образа откровения (modi revelationis) Бога: первый происходит от Божественного Света, превосходящего тварную природу (lumen elevatum), и выражается в положениях веры, второй проистекает от естественного общего для всех людей света разума (lumen generale, lumen connaturale) и выражается в общих понятиях, полученных самим человеком (in per se notis) (Sum. theol. I 12a). Предмет богословия - Бог, насколько Он обладает свойствами (attributa), к-рые приписываются Ему верой, предмет философии также Бог, но насколько Он, как первое Сущее (ens primum), обладает свойствами первого Сущего (proprietates entis primi) (Ibid.). Цель богословия практическая - спасение человека, цель философии теоретическая - знание ради знания. Как и блж. Августин, А. В. считает, что вера в истины христианства предшествует их познанию, но знание необходимо для веры, чтобы, во-первых, лучше уяснить содержание веры, во-вторых, чтобы легче привести людей к вере, и, наконец, в-третьих, чтобы отражать нападки на веру. Однако в отличие от схоластов августиновского направления А. В. не допускает возможности непосредственного богопознания. Что касается естественных наук, к-рым А. В. уделял большое внимание, то в них даже заключения разума не могут иметь самостоятельного значения без опытных данных. Их задача - отыскать причины природных явлений (De vegetab. Opp. T. 5. 430a; De mineral. Opp. T. 2. 227a). Но при всей склонности А. В. к натурфилософии богословие для него традиционно остается самой удивительной, возвышенной, славнейшей и досточтимейшей наукой (Sum. theol., prolog. 1). Учение о Боге. 1. Доказательства бытия Божия. А. В. отрицает возможность непосредственно доказать бытие Бога (онтологическое доказательство) и пользуется косвенными аристотелевскими доказательствами, восходящими от тварных следствий (ex creaturis) к Богу как их Причине (causa omnium creatorum) (Sum. |
| б) Момент непосредственной ощутимости, далее, не только признавался и энергично утверждался в античности, но и признавался разнообразно объединенным чистым мышлением. Чувственное ощущение в космическом плане представляло собою глубоко разработанную иерархию, начиная с бесформенных и лучеобразных вещей и кончая чистым мышлением, которое, при всей своей расчлененности, вполне непосредственно воспринимало само себя, то есть обязательно содержало в себе также и момент ощущения, момент самоощущения. Греческие тексты на эту тему мы приводим в указанном месте настоящего тома. в) Таким образом, чувственное ощущение трактовалось в античности не только узкологически, но и с таким смысловым расчленением и структурой, когда чисто человеческое представление об этом предмете получало уже и объективно структурный смысл; а это и значит, что оно в конце концов оказывалось особенностью уже всей предельно–человеческой, то есть всей космически–интеллектуальной, области. Тут человек тоже являлся не чем иным, как микрокосмом в сравнении с предельно–обобщенным макрокосмом. 2. Этос Это – другой термин, тоже весьма интересный по своей откровенной семантике, эволюционирующей от вещественных представлений к представлениям чисто структурным и даже художественным. И хотя это греческое слово сыграло свою роль в новоевропейских языках в появлении такого морального термина, как " этика " , на самом деле само это греческое слово не имеет ничего общего ни с какой моралью. а) Корень этого слова указывает на " привычность " , " обыкновение " или " обычай " , причем сначала имеются в виду или прямо неорганические вещи, или живые существа ниже человека. Именно этим термином у Эмпедокла (B 17, ст. 28) обозначаются свойства четырех основных физических элементов. Говорилось об этосе птиц (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) или относительно обычного местопребывания рыб (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), свиней (Гомер, Од. XIV 411), лошадей (Ил. VI 511), львов (Herod. VII 125). Обычаи и привычки у людей – это тоже их этосы (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. Х 896 с), так же как и их характеры или нравы (Hesiod. Opp. 67, 78; Soph. Ai. 595, Antig. 746) и врожденный " нрав " животных (Pind. Ol. XI 20). В этом смысле свой этос имеется и в государстве (Isocr. II 31). Моральное значение термина тоже не исключается, хотя оно и редкое (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Читается об " этосе души " и " мнения " (Plat. R. P. III 400d). |
| 375 De viris illustr. cap. CXXXV: Novum testamentum graecae fidei reddidi; Vetus juxta hebraeicam. Cfr. Epist. 71 ad Lucin; 112 ad Augustin. 376 Praef. in evangel: «apud nos mixta sint omnia, et in Marco plura Lucae atque Matthaei: rursum in Maithaeo plura Ioannis et Marci, et in caeteris reliquorum quae aliis propria sunt, inveniantur» (Opp. ed. Vallars. p. 664). 377 Обвинения против Иеронима слышались также и по поводу исправления им латинского текста В. Завета по экземплярам Оригеновым. В предисловии к кн. Иова, упомянув о жалобах, Иероним пишет: «такова привычка к древности, что даже очевидные погрешности многим нравятся; хотят лучше иметь красивые списки, чем исправные». (Hieron. Орр. ed. Vallars. t. X. pars. I. p. 47). – Особенно сильное противодействие переводные труды Иеронима по Свящ. Писанию встретили себе в Африканской Церкви (Cf. Epist. Aug. Ad Hieron. 71, 82), где очень долгое время продолжал оставаться в церковном употреблении прежний латинский перевод обоих Заветов (usitata, vulgata, communis). И главною причиною столь упорной привязанности к этому переводу (кроме привычки) был, по замечанию Ронша, простонародный характер языка его (Itala und Vulgata, S. 9 – 10). В ответах своим противникам, между которыми особенною резкостью отличался Руфин, Иероним также не щадил их, называл их в одном месте «homunculos», не заслуживающими даже и ответа с его стороны, asino quippe lyra superflue canit (Epist. 27 ad Marcell. Opp. ed. Vallara. tom. X. p. 133) 378 Praefat. in Iob: «Novam vero translationem dissero; sed cum probationis causa exigit, nunc novam, nunc veterem per testiraonia assumo, ut quia sedes apostolica, cui Deo auctore praesideo, utrague utitur, mei quoque labor studii ex utraque fulciatur.» Cfr. Homil. in Ezech. I. 10, 6. 379 De eccl. Officiis I,12, p. 748: «generaliter omnes Ecclesiae usquequaque utuntur, pro ео quod vericior sit in sententus et clarior in verbis». 380 Ланфранк (ahrл. Lanfranc; ок. 1010, Павия – 28 мая 1089 Кентербери) – архиепископ Кентерберийский (c 1070 года) и крупнейший религиозный деятель Англии XI века. http://3dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/209822 |
| 126 В печатных изданиях прибавляется умершего; но ни в одной рукописи этого слова нет, – см. Augustini орр tom 6, col 630, not. 5. 129 Migne Patrol С Compl tom 38, орр Avgustini tom.5, pars 1, – Sermo 214, in traditione Symboli col 1065–1072. 130 Замечательно, что Руфинова сказания о сложении символа Апостолами не встречается ни у кого из писателей североафриканской церкви, хотя оно после Руфина почти постоянно повторялось писателями северной Италии и Франции. Настоящее объяснение происхождения слова символ при всей своеобразности своей, заслуживает внимания. 131 Ibidem tom 38, орр Avgustini tom 5, paps 1, Sermo 212, in traditione Symboli, col. 1058–1060. 134 Три из них изданы Минем в 6-м томе творений блаж. Августина, под заглавием de Symbolo ad catechumenos sermones tres, – Patrolog Curs Compl tom 40 opp. Avgustini tom 6, col 637–668; четвертая – в 42-м томе того же Патрол Курса, или в 8-м томе твор. Августина, Appendicis col 1117–1130 под заглавием contra iudaeos, paganos et arianos sermo de symbolo. 135 Assumptus in coelos, или in coelum, вместо ascendit in coelum. А Тертуллиан в книге против Праксея, гл. 2, читал in coelos (alias in coelo) resumptum, или, здесь же в 23 главе, in coelos resumendo, – Patrol Curs Compl tom 2, col 157 et 185. 136 Например в 3-м из своих слов о символе к оглашенным, он пишет О haeresis ariana, quid insultas, quid exsufflas, quid etiam ad tempus usurpas? Injuriam a te patitur domina ab ancilla; mul tas ei ingeris contumelias licet haec doleat, non te magno metuit sponsa Christi sancta catholica Cum enim respexerit ille Sponsus, ejicieris tu ut ancilla cum filiis tuis; quoniam non erunt haeredes filii ancillae cum filiis liberae Cap 13, col 668. 138 Migne Patrolog. Curs Compl tom 38, opp Avgustini tom 5, pars 1, col 1060–1065, – sermo 213, in traditione symboli. 139 Sirmondi Opera Varia, tom 2, edit Parisiis 1696 an, – Facundi episcopi Hermianensis Epistola Fidei Catholicae col 846. 140 Migne Pamrolog Curs Compl tom 88, – Venantii Fortunati operum pars 1 Miscellaneorum lib XI, cap 1, col 345–351. |
| 358). 1042 Об этих спорах сравн. Иост, стр. 216 gg.–Uocuф (Antiq. XIII, 10, 6) так характеризует обе партии: Νμιμα πολλα τινα παρδοσαν τω δμω οι Φαρισαοι κ πατρων διαδοχς, περ οκ ναγεγραπται ν τος Μωυσως νομοις, κα δι τοτο τατα τ Σαδδουκαον γνος κβλλει, λγον κενα δειν γεισϑαι νμμα τ γεγραμμνα, τ δ’ κ παραδσεως των πατρον μ τηρειν. В новом завете ( Мф.22:23 ; Мк.12:18 ; Лк.20:27 ; Деян.23:8 ) они являются отрицающими воскресение мертвых, ангелов и духов, между тем Иероним, на Мф.22 , замечает: priores Sadducaei corporis et animae resurrectionem credebant, confitébanturque angelos et spiritum, sequentes omnia de negabanm.–Noздheйшue талмудические и раввинские свидетельства о них, довольно отзывающиеся духом партий и вражды, собрал Герцфельд стр. 385.–Решительно ложно мнение Тертуллиана и некоторых древних богословов, что саддукеи признавали каноническим не весь в. завет, а только пятикнижие. Сравн. мое Lehrb. der Einleit ins A. T. § 215. Зам. 4. 1043 О них не упоминается ни в апокрифах в. завета, ни в н. завете; только Иосиф (de bell jud. 11,8, 2–15. Antiq. XIII. 5, 9. XVIII, 1, 2) и Филон (quod omnis prob. lib. u Apolog. Iud Opp. 11, 457 sqq. сравн. Евсев. praepar. ev. VIII, 11) очень подробно их изображают. Производство и изъяснение названия подлежат спору. Различные предположения об этом см у Герцфельда стр. 393 и Иоста, стр. 207. замеч. 1044 Обстоятельнее о них у Герцфельда, стр. 368. 388, Иоста стр. 207 и I. I. Беллерманна, gesch. Nachrichten aus d. Alterthume über Essâer und Therapeuten. Берлин 1821. Другие древнейшие и новейшие сочинения и рассуждения о них указаны у Дане geschichtl. Darstellung der jud. alexandr. Religionsphilosophie, 1 c. 441. С ессеями были очень сходны Ферапевты, как их описывает Филон (de vita· contempl. Opp. 11. p. 471 sq.), иудейские аскеты в Египте, к которым принадлежали мужчины и женщины (θεραπευτα κα θεραπευτρδες.). Впрочем, между ними есть и ненезначительные различия (сравн. собрание сходств и различий у Герцфельда III. стр. 399), так как Ферапевты жили в уединенных кельях, вели чисто созерцательную жизнь, ежедневно, исключая субботы, постились до заката солнца и каждую седьмую субботу устрояли общий священный обед. |
| 35 В Риме в то время было много лиц, которые с любовью изучали богословие и монашество востока, как Руфин и его друзья, также почитатели и друзья блаж. Иеронима. Потому пребывание Пелагия в Риме тоже подтверждает наше предположение о цели его путешествия; подтверждает его еще более то обстоятельство, что мы встречаем Пелагия в Риме в кругу друзей Руфина. Не напрасно Марий Меркатор называет Руфина Сириянина (natione Syrus) первым распространителем пелагианского учения в Риме до самого Пелагия. По мнению Виггерса, Меркатор назвал Руфина Аквилейского Сириянином, потому что тот прожил в Сирии и на востоке 30 лет (Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus von Wiggers. 1 Thl. 1821. стр. 38.). Из показания Меркатора и ссылки Целестия на Руфина, на карфагенском соборе, мы можем с достоверностью вывести одно – что Пелагий и Целестий слушали Руфина в Риме и, вероятно, от него узнали многое о богословии и монашестве востока. Но какие из догматических убеждений Руфина перешли в убеждения Пелагия и Целестия, это решить трудно на основании исторических данных. Находя в учении, которое собственно составляет пелагианство, прямое выражение личных особенностей Пелагия, мы думаем, что Пелагий немного заимствовал (если только что-нибудь заимствовал) от Руфина для своей системы. 38 Толкования Пелагия дошли до нас между сочинениями блаж. Иеронима. Opp. ed. Martianay T. V. Кассиодор, в свое время, встретил их в руках многих христиан и потому взял на себя труд «очистить, по его собственному признанию, токование на послание к Римлянам от пелагианского яду». Institutiones divinar. Scripturarum c. 8. p. 514. T. II. Opp. X. Venet. 1729. Сравнив толкование Пелагия на послание к Римлянам в его теперешнем, исправленном, виде с отрывками из него, сохранившимися у Августина и Мария Меркатора, мы пришли к заключению, что весь труд Кассиодора состоял в выпуске известных мест; оттого в толковании осталось еще много пелагианского. 41 Целестий, вероятно, вскоре по своем переходе в монашество, написал сочинение в форме трех писем к своим родителям, в котором отдавал отчет о перемене образа жизни и которое, по суждению Геннадия (de viris illustribus c. 44), могло быть полезным для всех почитателей Бога, потому что в нем он, свободный еще от своих позднейших заблуждений, старался оживить ревность к добродетели. Затем, уже заподозренный в ереси, Целестий написал сочинение под названием: Definitiones, в котором старался доказать умозаключениями, что человек действительно может быть без греха. Отрывки из этого сочинения у Августина de perfect. justit. homin. Кроме того, Целестий написал еще исповедание веры к папе Зосиме (отрывки у Августина de peccat orig. c. F. 6.) и книгу в опровержение наследственности первородного греха. Название последней книги неизвестно; отрывки из нее у Августина de gestis Pelagii, c. 12. |
| Различные мнения см. у Буксторфа: hist. Urim et Thummim в его exercitatt. р. 267 sgg., у Спенсера, de legibus Hebr. rit. Ш, diss. 7 de Urim et Thummim, p. 920 sgg., Брауна, vestit. sac. II, c. 20, Каризов, apparat, p. 75 sgg. Заалыпутца в Illgen’s hist, theol. Abhandlungen III. Лейпц. 1824 и Винера R. W. II. стр. 645 sgg.–Booбщe их можно разделить по двум главным взглядам; одни считают урим и туммим за одно и тоже с 13 драгоценными камнями на хошене (так по примеру Иосифа, Antiq. III, 8, 9 полагают Браун 1. с. р. 613, Шредер, dissert, de Urim et Th, Marb. 1744, Белерман, Urim et Thummim die âltesten Gemmen. Берл. 1824, Тейле в новом крит. Journ. d. Theol. V, стр. 185 sgg., Кестер, Erlauterungen стр. 215 sgg., M. Баумгартен на Исх.28 ), а другие напротив считают их чем-то заключенным в складках хошена; так думает о них Филон, vita Mos. 3 (Opp. II, p. 152), хотя в другом месте он, по-видимому, отождествляет их с двумя сторонами хошена, de Monarch. 2 (Opp. II, 226), далее все раввины (ср. Буксторфа 1. с. p. 276 sgg.) и большая часть древних и новых богословов. Этот второй взгляд имеет за собою библейский текст, так как урим и туммим означены как вещественный предмет, отличный от хошена, не только словами Исх.28:30 : venathatha et choschen eth-haurim veethhattummim, которые, при сравнении с Исх.25:16,21 , могут иметь только такой смысл: положи урим и туммим на хошене,–но и Лев.8:8 , где Аарон, при поручении ему должности, сначала надевает хошен, а потом кладет на хошен урим и туммим. Но что такое они были, об этом нельзя ничего сказать более с достоверностью. Раввины считают их то за Tetragrammaton (Iehova) schen hammporasch, то за два различных священных имени Бога, блестевшие на хошене буквы которых своими возможными сопоставлениями давали первосвященнику возможность слагать по ним божественные ответы. Спенсер и другие считают урим за божественное изображение (Theraphim), Клерик–за ожерелье, состоявшее из драгоценных резных камней и перлов, какое носили верховные судьи в Египте по Diodor. Sicil. I, 48. 75, Aelian. V. H. 14, 34 и по египетским памятникам (ср. Генстенберга, die ВВ. Mos. стр. 154 gg.), Михаэлис, Ян и другие–за три употреблявшихся у древних священных камня для жребиев (утвердительный, отрицательный и нейтральный), Циллиг (Erkl. der Apokal. Exc. 2. Th. 1. стр. 408 sgg.) за несколько быть может, за горсть алмазных кубиков, шлифованных (светящихся urim) и нешлифованных (thummim, сырой) с означением на них имени Иеговы. Мы можем только, следуя Бэру, согласиться с рассуждением Придо, orat. de vest. Aar. у Спенсера 1. с. р. 929 : Snfficit observasse, ürim et Thummim a Deo tradita, a Mose recepta et inter Rationalis (Choschen) duplicatem velut in theca quadam fuisse inclusa. Ultra qui temere quid asseruerit, videat ne venditando scientiam, tam imperitis, quam sagatcioribus ludibrium debeam.–No Иосифу (Ant. III, 8, 9) откровение чрез урим и туммим прекратилось за 200 лет до его сочинения, το ϑεο δυσχερναντος επ τη παραβσει των νμων. |
|
|
