| R., 1981. P. 408-432; Bartoli M. Chiara d " Assisi. R., 1989; idem. La pedagogia di S. Chiara//Forma Sororum. 1999. Vol. 36. P. 47-57; idem. L " ideale medioevale della cortesia in Francesco e Chiara d " Assisi//Ibid. 2000. Vol. 37. P. 2-14; idem. La santità di Chiara d " Assisi: Una lettura storica delle fonti. Assisi, 2012; Carney M. The first Franciscan Woman: Clare of Assisi and her Form of Life. Quincy, 1993; Chiara d " Assisi: Atti del XX Convegno intern., Assisi, 15-17 ott. 1992. Spoleto, 1993; Peterson I. J. Clare of Assisi: A Biographical Study. Quincy (Ill.), 1993; Rotzetter A. Clara van Assisi. Averbode, 1993; Godet-Calogeras J.-F. Out of the Shadows: Clare and Franciscan Women. Chicago, 1994; Alberzoni M. P. Chiara e il papato. Mil., 1995; idem. La nascità di un " istituzione: L " ordine di S. Damiano nel XIII sec. Mil., 1996; Sainte Claire d " Assise et sa postérité: Actes du Colloque intern. organisé à l " occasion du VIIIe Centenaire de la naissance de St. Claire: U.N.E.S.C.O., 29 sept.- 1er oct. 1994/Éd. G. Brunel-Lobrichon. Nantes; P., 1995; Maleczek W. Chiara d " Assisi: La questione dell " autenticità del privilegium paupertatis e del testamento. Mil., 1996; Сикари А. Портреты святых. Милан; М., 1998. Т. 3-4. С. 184-207; Kreidler-Kos M. Klara v. Assisi: Schattenfrau und Lichtgestalt. Tüb., 2000; Pasztor E. Donne e sante: Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo. R., 2000; Paolazzi C. Il Testamentum di Chiara d " Assisi: Prove interne di autenticità//Fratre Francesco. R., 2012. Vol. 78. P. 7-50. М. Бартоли Иконография Св. Клара Ассизская. Икона. 80-е гг. XIII в. Неизвестный художник (базилика Санта-Кьяра в Ассизи) Св. Клара Ассизская. Икона. 80-е гг. XIII в. Неизвестный художник (базилика Санта-Кьяра в Ассизи) Первым датированным является изображение К. А. в нижней части алтарного образа в апсиде ц. Санта-Кьяра в Ассизи (худож. Бенвенуто да Фолиньо). Святая стоит подле св. Франциска Ассизского и Бенедикты, аббатисы Сан-Дамиано после К. А. (изображение Бенедикты добавлено после 1260). |
| Лит.: Corsini E. Relazione dello scuoprimento, e ricognizione fatta in Ancona dei sacri corpi di S. Ciriaco, Marcellino, e Liberio protettori della città. R., 1756; Speciali G. Notizie istoriche de " santi protettori della città d " Ancona.Venezia, 1759. P. 1-111; Baroni V. San Ciriaco principale protettore di Ancona, inventore della croce l " anno 326, indi vescovo di detta città e martire in Gerusalemme l " anno 363 nella persecuzione di Giuliano Apostata imperatore. Ancona, 1813; Peruzzi A. La Chiesa anconitana. Ancona, 1845. T. 1. P. 62-88; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 333; Т. 3. С. 445-446; Quentin H. Les Martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 229, 479; Lanzoni. Diocesi. P. 381-385; MartHieron. Comment. P. 224; Natalucci M. Antichità cristiane d " Ancona. Ancona, 1934; idem. Ciriaco//BiblSS. Vol. 3. Col. 1296-1297; Maill é G. A., de. Provins: Les monuments religieux. P., 1939; MartRom. Comment. P. 170-171; Gaiffier B., de. «Sub Juliano Apostata» dans le martyrologe romain//AnBoll. 1956. Vol. 74. P. 5-49; Пигулевская Н. В. Мартирий Кириака Иерусалимского// Она же. Ближний Восток. Византия. Славяне. Л., 1976. С. 73-84; Esbroeck M., van. L " opuscule «Sur la Croix» d " Alexandre de Chypre et sa version géorgienne//Bedi Kartlisa. P., 1979. T. 37. P. 102-132; idem. Legends about Constantine in Armenian//Classical Armenian Culture/Ed. Th. J. Samuelian. Chico (Calif.), 1982. P. 79-101; idem. Remembrement d " un manuscrit sinaïtique arabe de 950//Actes du Ier Congrès intern. d " études arabes chrétiennes (1980). R., 1982. P. 135-147. (OCA; 218); idem. Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Etienne, de la Sainte-Sion et de la Croix//AnBoll. 1984. Vol. 102. P. 99-134; idem. Une note de Sévère d " Antioche sur Juda Cyriaque//V Symposium syriacum, 1988. R., 1990. P. 183-193. (OCA; 236); idem. Judas Cyriacus, Saint//CoptE. 1991. Vol. 5. P. 1377-1378; Mariuzzi G. et al. San Ciriaco: Ricognizione canonica, storica e scientifica delle spoglie del Patrono di Ancona S. |
| Модернизм (течение в католицизме). Большая советская энциклопедия. Т.16, 3-е издание – М.: Изд. «Советская энциклопедия», 1974. С.404. Фьоренцо Эмилио Реати. - " Бог в XX веке: Человек - путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века) " — Пер. с итальянского Ю.А.Ромашева. — СПб.: Европейский Дом, 2002. С.62. Эко У. и Мартини К.М. (кардинал). Диалог о вере и неверии/Пер. с ит. (Серия «Диалог»). – 3-е изд. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. – 144 с. С.92-93. «Cio che vogliamo fare qui insieme è renderci conto delle esigenze della fede rispetto allibro sacro, senza sminuirle per una malintesa facilità a farle accettare all " uomo d " oggi, ma insieme senza creare difficoltà fittizie. ln questo lavoro di ripensamento ci viene incontro il Concilio Vaticano II, specialmente con la Dei Verbum che esprime la presa di posizione ufficiale della Chiesa rispetto aile questioni fondamentali: Quale è il significato dei libro sacro nella vit a del cristiano? che cos a significa credere nell " ispirazione della Bibbia? quali valori cristiani sono affermati in questa adesione al carattere sacro della Scrittura?» Carlo Maria Martini. La parola di Dio alle origini della Chiesa. Università Gregoriana Editrice, Piazza della Pilotta, 4 – 00187, Roma, 1980. C.53. «la Bibbia ha da una parte una relazione immediata con la parola profetica ed apostolica di Israele e della Chiesa primitiva, e dall " altra con Cristo e il Padre, mediante 10 Spirito che la ispira. Ed è per questo che questa parola rappresenta un momento privilegiato della rivelazione. Se essa fosse soltanto una trascrizione storica degli otacpli profetici avrebbe valore corne libro delle origini, corne documento della fede delle antiche generazioni, senza contenere necessariamente e sem pre una parola normativa anche per le generazioni future. Invece la relazione che ha con il Verbo per mezzo dello Spirito fa di questa parola una forza viva e permanente di mannestazione di Dio per tutti i tempi». Там же, C.57 |
| 547 Гай Бруттий Презент (Caius Bruttius Praesens) (PIR² В 165) впервые отправлял должность консула в 153 г., в 166/7 г. в качестве проконсула управлял провинцией Африка (Thomasson В. Е. Fasti Africani. Senatorische und ritterliche Amtsträger in den römischen Provinzen Nordafrikas von Augustus bis Diokletian. Stockholm, 1996. S. 68). Полный перечень эпиграфических свидетельств о нем см. в кн.: Iscrizioni per la ricostruzione storica dell’impero romano da Marco Aurelio a Commodo/Ed. G. Migliorati. Milano, 2011. P. 173–176. 548 Консулами 180 г. были Гай Бруттий Презент и Секст Квинтилий Кондиан (Condianus) (PIR² Q 21), имя которого в известных рукописях «Актов скилитанских мучеников» ошибочно передается как Клавдиан – Claudianus, Κλαυδιαν (Deg rassi A. I fasti consolari deirimpero Romano dal 30 avanti Cristo al 613 dopo Cristo. Roma, 1952. P. 50). В позднейших «Проконсульских актах» (Acta proconsularia martyrum scillitanorum) имя консула – Клавдий (Claudius) (Robinson J. A. The Passion of S. Perpetua. Cambridge, 1891. P. 118). В издании Г. Узенера – Кондиан (Condianus). 549 T. e. 17 июля 180 г. (греческая рукопись «Актов» содержит точное указание на это число). Поскольку днем ежегодного вступления в должность проконсулов Африки было 1 июля (Freudenberger R. Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im 2. Jahrhundert, dargestellt am Brief des Plinius an Trajan und den Reskripten Trajans und Hadrians. München, 1967. S. 197), процесс над христианами был одним из первых для Сатурнина (Bastiaensen A. A. R. Commento agli “Acta martyrum Scilitanorum”//Atti e passioni dei martiri/Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Milano, 1987. P. 405). Если принять во внимание свидетельство Тертуллиана , то это был первый суд над верующими Африки: «Вигеллий Сатурнин... первым поднял на нас меч (Tert. Ad Scap., 3, 4). 550 Считается, что речь идет о закрытой части дворца проконсула, расположенного на склоне карфагенского холма Бирсы. Таким образом, процесс проходил непублично и об итогах его верующие узнали после объявления «через глашатая» (per praeco) (Hanslik R. |
| Ronchey S. Il Martirio di San Policarpo e gli antichi Atti dei martiri da Baronio a oggi: dottrina ufficiale e realta storica//Christian East: Its Institutions and Its Thought/Ed. R. F. Taft. Rome, 1996. P. 651–670. Ronchey S. Indagine sul Martirio di San Policarpo: Critica storica efortuna agiografica di un caso giudiziario in Asia Minore. Rome, 1990. Ronchey S. Les Proces-verbaux des martyres chrétiens dans les Acta Martyrum et leur fortune//Melanges d’Archeologie et d’Histoire de l’Ecole Française de Rome. Vol. 112. 2000. P. 723–752. Ronsse E. Rhetoric of Martyrs: Listening to Saints Perpetua and Felicitas//Journal of Early Christian Studies. Vol. 14. 2006. P. 283–327. Rordorf W. Zum Problem des “grossen Sabbats” im Polykarp- und Pioniusmartyrium//Pietas: Festschrift für Bernhard Kötting/Hrsg. E. Dassmann and K. Suso Frank. Münster, 1980. S. 246–251. Roskam G. A Christian Intellectual at Trial. The case of Apollonius of Rome//Jahrbuch für Antike und Christentum. Vol. 52. 2009. P. 22–43. Roskam G. The Figure of Socrates in the Early Christian Acta Martyrium//Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity. Festschrift Boudewijn Dehandschutter/Ed. J. Leemans. Leuven, 2010. P. 241–256. Rossi M. A. The Passion of Perpetua, Everywoman of Late Antiquity//Pagan and Christian Anxiety. A Response to E. R. Dodds/Ed. R. C. Smith, J. Lounibos. Lanham; New York, 1985. P. 53–85. Rousselle R. The Dreams of Vibia Perpetua: Analysis of a Female Christian Martyr//Journal of Psychohistory. Vol. 14.1987. P. 193–206. Ruggiero F. Il problema dei numéro dei martiri Scilitani//Cristianesimo nella Storia. Vol. 9.1988. P. 135–152. Salisbury J. E. Perpetua’s Passion: The Death and Memory of a Young Roman Woman. New York, 1998. Salomies O. Adoptive and Polyonymous Nomenclature in the Roman Empire – Some Addenda//Epigrafia e ordine senatorio 30 anni dopo/Ed. M. L. Caldelli, G. L. Gregori. Roma, 2014. P. 511–536. Saumagne Ch., Meslin M. De la légalité du Procès de Lyon de l’année 177//Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Tl. 2. Bfd. 23.1. Berlin; New York, 1979. S. 316–339. |
| Grazie all’editto di Milano i cristiani si trovarono dinanzi alla necessità di pensare non soltanto alla propria salvezza e al bene della propria piccola comunità. La nuova posizione nella società li costrinse a riflettere sulla qualità di questa società, sul proprio ruolo in essa, il ruolo di cittadini attivi, uomini che pregano per la patria, persone di buona volontà. Nelle nuove condizioni i cristiani – vescovi, teologi, monaci e la moltitudine dei laici – non si smarrirono. Nell’impero cominciò una fioritura impetuosa della cultura e del pensiero cristiani, sorse la storiosofia cristiana, si plasmò un nuovo rapporto della Chiesa verso il mondo circostante. L’epoca a cui pose inizio la pubblicazione dell’editto entrò nella storia come il secolo d’oro del cristianesimo, mentre per l’impero quest’epoca divenne un tempo di cambiamento dei paradigmi ideali. La teologia della Chiesa si pose alla base di una nuova comprensione della responsabilità personale, sociale e statale, influì sul rinnovamento di tutte le istituzioni della società, diede un nuovo fondamento valoriale ai rapporti familiari, all’atteggiamento verso la donna, comportò la progressiva eliminazione nell’impero dell’istituto della schiavitù. Il nuovo impero unì in sé la cultura romana dei rapporti giuridici, l’arte greca del fine pensiero e la devozione di Gerusalemme. E il cristianesimo divenne in esso la nuova religione, il fondamento di una nuova concezione del mondo, capace di unire tutta la molteplicità di razze e popoli dell’impero. La Chiesa sfruttò appieno l’occasione storica che aveva ricevuto. Il documento di Milano ricevette giustamente dalla scienza [storica] il nome di «editto di tolleranza». Il tal senso l’editto di Milano è supportato dallo stesso spirito del decreto che lo aveva preceduto, quello dell’imperatore Galerio del 311. Il decreto precedente permetteva il servizio liturgico cristiano, «se esso non turba[va] l’ordine sociale», ma alla condizione che i cristiani pregassero per l’imperatore e lo Stato romano, promettendo a quest’ultimo «l’aiuto supplementare» del loro Dio, il Quale, si intende, doveva proteggere Roma assieme alle altre divinità tradizionali . |
| – Secondo Lei, è possibile superare i disaccordi plurisecolari e come? – Certamente, più lunga è la separazione, è più difficile superarla. Nel caso dei vecchi credenti ci sono stati non solo i disaccordi, ma anche le persecuzioni da parte delle autorità, sino alle più crudeli, che hanno portato via le vite di migliaia di uomini oppure li hanno costretti a fuggire dallo stato. È difficile superare la memoria storica. Ciononostante, la Chiesa ortodossa russa ha l’esperienza di un tale superamento. Dal 1800 nel suo grembo esistonole così dette parrocchie “dell’una fede” (adesso lechiamano di solito “del vecchio rito”) in cui i vecchi credenti uniti alla Chiesa hanno la possibilità di pregare secondo il vecchio rito russo ed essere in comunione canonica con la sua autorità. Il numero di tali parrocchie gradualmente cresce, e presso la chiesa moscovita del Velo della Madre di Dio in Rubtsovo è istituito il Centro patriarcale della tradizione liturgica russa antica, dove viene pubblicata la letteratura per le parrocchie del vecchio rito, ci sono i corsi dei ministranti e coristi, si fanno le ricerche sulla medievistica musicale e la liturgica storica. – Quali relazioni ha il Patriarcato di Mosca con i vecchi credenti adesso? – Le autorità della Chiesa ortodossa russa profondamentecomprendono le conseguenze dannose dello scismaecclesiale del XVII secolo, lo considerano una tragedianazionale, perciò non evitono mai la possibilità di sanare in qualche modo queste conseguenze. Le relazioni non sono sempre ufficiali, ma anche inter-personali. Qui, dopo il Concilio del 1971, le cose vanno abbastanza bene, la diffidenza reciproca pian piano diminuisce. E occorre dire che la riunificazione dei molti vecchi credenti con la Chiesa ortodossa russa, a volte delle intere famiglie, rappresenta un fenomeno notevole nella vita ecclesiale della Russia contemporanea. – La Chiesa ortodossa russa riconosce la gerarchia della CORVR? – La gerarchia della CORVR (la così detta gerarchia diBila Krinitsa) fu unilateralmente istituita nel 1846 dalmetropolita emerito Amvrosje (Papagheorgopolos) diBosno-Sarajevo nel villaggio Bila Krinitsa, il qualeall’eposa si trovava sul territorio di Austro-Ungheria(adesso fa parte della Provincia di Chernivtsi dell’Ucraina). La legittimità della gerarchia di Bila Krinitsa non fu riconosciuta nell’Impero Russo. |
| Ai giorni nostri la Chiesa e la sua Sacra Tradizione sono diventati una scoperta per il nostro popolo. Un’intera generazione di persone distanti dalla Chiesa ha di nuovo riscoperto la fede. La situazione in cui ci troviamo – situazione di riacquisizione della Tradizione dimenticata, di ritorno della società nella Chiesa, di rinascita della Chiesa – pone davanti a noi un compito: comprendere che cosa sia la Tradizione cristiana con la lettera maiuscola e chi siamo noi in questa Tradizione. Inoltre, la conoscenza della storia della civiltà cristiana ci ha aperti alla comprensione del ruolo della Chiesa in epoche completamente diverse, di prosperità e oppressione, di errori e prove. La Chiesa nell’epoca di Costantino, che compiva soltanto i primi passi come istituzione socialmente riconosciuta, non conosceva tutto ciò. Oggi possiamo dire che la Chiesa negli ultimi diciassette secoli sia divenuta più matura, più provata. L’esperienza storica della Chiesa non ci consente, dopo avere ricevuto la libertà, di non disporre di essa con intelligenza. Oggi si esige dalla Chiesa una particolare saggezza, perché abbiamo ricevuto una tale occasione storica che non abbiamo diritto di lasciarci sfuggire. Già negli anni Novanta del Novecento in Russia la Chiesa ha iniziato a parlare a voce spiegata di libertà e responsabilità come di due valori assoluti, senza la cui interazione non è possibile costruire una società giusta. Oggi sempre più spesso simili idee risuonano dalle labbra degli uomini di Stato. Oggi, in Russia, ma anche in qualche altro Stato dello spazio post-sovietico, la Chiesa e lo Stato sono capaci di parlare a una sola voce, di esprimere un’unica posizione. La consonanza tra Chiesa e Stato nella valutazione dei processi sociali non deve essere in nessun modo ritenuta segno di «fusione» tra essi. Il principio di reciproca non ingerenza tra Stato e Chiesa negli affari interni dell’uno e dell’altra deve essere mantenuto e si mantiene. Ma questo principio deve essere bilanciato da un altro principio non meno importante: la collaborazione di Chiesa e Stato in tutti i campi in cui questa collaborazione è possibile e necessaria. Ed essa si dimostra necessaria nei campi più diversi, connessi alla sfera dell’etica pubblica. |
| Evidentemente, il più grande merito storico dell’imperatore Costantino risiede nel tentativo cosciente di sintesi di una nuova forma di Stato fondata sulle norme evangeliche. Era poco probabile che questo esperimento potesse concludersi con successo, poiché «nessuno versa vino nuovo in otri vecchi» (Mc 2,22). Lo statalismo pagano di Roma con l’aspirazione gli era propria all’assoluto controllo non fu eliminato negli Stati cristiani che le succedettero. Eppure i vecchi otri dello Stato romano permisero alla Chiesa di rivelarsi in pienezza nel suo servizio a migliaia di generazioni, di mettere a frutto i suoi doni benefici nella storia, di esercitare un’influenza nella formazione di molte culture e tradizioni. Noi recepiamo l’eredità del cristianesimo prevalentemente alla luce della sua evoluzione storica nel periodo seguito all’editto di Milano. Il «matrimonio» tra la Chiesa e lo Stato, sebbene si dimostrasse non eterno in forza dell’eterogeneità dei «partner», tuttavia, diede alla storia europea tale vettore di sviluppo, il cui rigetto significherebbe la morte della civiltà del nostro continente. In questo contesto la lezione storica dell’editto di Milano diviene estremamente preziosa. Mostra che un nuovo ciclo di sviluppo della civiltà deve basarsi su una libertà che poggi su solidi fondamenti etici. Proprio da tale libertà devono formarsi anche tutti gli altri tipi di libertà; da essa sorge pure lo Stato estraneo al totalitarismo. In caso contrario, la libertà diventa nuovamente solo un valore dichiarato ufficialmente ma astratto, mentre l’ideologia liberale riduce in schiavitù l’uomo e lo rende come uno zombi, similmente a quanto faceva l’ideologia irreligiosa nel passato recente. Nel IV secolo la Chiesa, per la prima volta nella sua storia, iniziò a integrarsi nella società civile, i cristiani per la prima volta sentirono la possibilità di mettere in pratica la propria fede e le proprie convinzioni per il bene della propria patria terrena. La forza della teologia cristiana – della teologia della salvezza e della resurrezione, della teologia del Regno di Dio che viene con potenza – doveva rivelarsi nella vita dei molti popoli che abitavano l’ecumene di quei tempi. |
| Accettare Il sito utilizza i cookie per aiutarvi a visualizzare le informazioni più aggiornate. Continuando ad utilizzare il sito, l " utente acconsente all " uso dei metadati e dei cookie. Gestione dei cookie Metropolita Hilarion: la riunificazione è impossibile, se una delle parti considera l’altra “eretica” Il metropolita Hilarion ha raccontato in una intervista al giornale “Kommersant” delle prospettive della riunificazione della Chiesa ortodossa russa con i vecchi credenti. – Cinquanta anni fa ebbe luogo il Concilio locale della Chiesa ortodossa russa , il quale prese la decisione di levare la “dannazione” dei vecchi riti, pronunciata dal Grande Concilio di Mosca del 1667. Cosa è cambiatoper i vecchi credenti dopo il Concilio del 1971? – Le decisioni del Concilio locale della Chiesa ortodossa russa del 1971 hanno l’importanza storica. Mostrano la seria disposizione della Chiesa russa al dialogo con i vecchi credenti, che ha come l’ultima meta certamente il superamento della divisione plurisecolare. È un percorsodifficile e lento, che spetta a tutti noi. Però le decisioni del Concilio hanno aiutato a rimuovere l " alienazione reciproca. Abbiamo avuto le opportunità per stabilire un dialogo, partecipare a progetti congiunti, mostre, festival. Adesso si sviluppa la cooperazione in molte sfere della vita sociale e culturale. Ad esempio, irappresentanti della Chiesa ortodossa russa del vecchio rito (CORVR) col suo Primate metropolita Kornilij ogni anno partecipano al Concilio poplare russo mondiale e altri forum organizzati dalla Chiesa ortodossa russa. Alcuni rappresentanti delle comunità del vecchio rito si sono laureati alle scuole teologiche della Chiesa ortodossa russa oppure vi studiano. Si sviluppa il pellegrinaggio dei vecchi credenti alle reliquie che si trovano nelle chiese e nei monasteri ortodossi. Ci sono tanti esempi della collaborazione degli ortodossi e dei vecchi credenti al livello locale. – Qualche tempo fa Lei ha detto che la Chiesaortodossa russa non veda gli ostacoli per lariunificazione della Chiesa ortodossa russa con laChiesa ortodossa russa del vecchio rito in unaChiesa. A quali condizioni ciò sarà possibile? |
|
|
