| Jos. Scaliger. Lugd. Batav., 1606 и позже), а с 1792 г. известен также армянский перевод (ed. J. Bapt. Aucher. Ven., 1818, и Aug. Mai, Script, vet. nov. coll. 1833. Tom. viii). Латинскую хронику Иеронима продолжили Проспер из Аквитании, до 455 г.; испанский епископ Идатий, до 469 г.; и Марцеллин Комес , до 534 г. См. также Chronica medii aevi post Euseb. atque Hieron., etc. ed. Roesler, Tub. 1798. II. Языческие источники : Аммиан Марцеллин (служил Юлиану, честен и беспристрастен): Berum gestarum, libri xiv-xxxi, 353 – 378 г. (первые 13 книг утрачены), ed. Jac. Gronov. Lugd. Batav., 1693 fol., и J. A. Ernesti, Lips., 1778, 1835. Евнапий (философ и историк; выступает против императоров–христиан): Χρονικ ιστορα, 268 – 405 г., сохранились только фрагменты, ed. Bekker and Niebuhr, Bonn., 1829. Зосима (придворный Феодосия II, также пристрастен): Ιστορα να, 1. vi, 284 – 410, ed. Cellarius 1679, Reitemeier 1784, Imm. Bekker, Bonn., 1837. Также произведения Юлиана Отступника (против христианства), Либания и Симмаха (отличающихся философской терпимостью) и др. См. также список литературы в §2 и 4. Более поздняя литература Помимо историков того периода, перечисленных под пунктом 1 (е), мы должны упомянуть в особенности Барония (католик из ультрамонтанской школы, умер в 1607): Annales Ecoles., vol. iii-viii (написанная тяжелым слогом и трудная для чтения хроника, но ценная, так как в ней цитируются оригинальные документы). Тиллемон (католик, склоняющийся к янсенизму, умер в 1698): Mémoires, etc., vol. vi-xvi (в основном биографический, подробный и вдумчивый труд). Гиббон (ум. в 1794): Decline and Fall of the Roman Empire, начиная в гл. xvii (непревзойденный труд в плане умелого использования источников и художественного оформления, но скептический и без симпатии к духу христианства). Schröckh (умеренный лютеранин, умер в 1808): Christi. Kirchengesch. Theil v-xviii (незатейливое и неупорядоченное, но подробное и достойное доверия произведение). Neander (евангельский христианин, умер в 1850): Allg. |
| Дутрело считал необходимым различать оригенизм палестинских монахов, осужденных в правление имп. св. Юстиниана I , и приверженность Оригену Д. С., поскольку основные положения, подвергшиеся осуждению (предсуществование душ, одушевленность мира, искупление, распространяющееся на демонов, всеобщее восстановление и проч.), не находили, за редким исключением (см., напр.: Did. Alex. In Gen. 153-154), текстуальных подтверждений в сохранившихся подлинных сочинениях Д. С. ( Doutreleau. 1962. P. 81-82). Однако исследование турских находок заставляет признать, что Д. С. разделял мн. взгляды Оригена, в дальнейшем признанные Церковью еретическими ( Ορφνος. 1974. Σ. 80). Особенно сильно проявляется влияние Оригена в антропологическом учении Д. С. и в его христологии: в предсуществовании душ, в их предвечном падении, воплощении и возвращении к изначальному состоянию в ходе всеобщего восстановления, в связанном с этими представлениями учении о 2 действиях Творца в процессе творения человека (сотворение и формирование), в учении о Боговоплощении. При этом ссылки на Оригена Д. С. давал очень редко (см., напр.: Did. Alex. In 1 Cor.//Pauluskommentar. 1933. S. 13; Idem. In Jac.//In epistolas canonicas brevis enarratio. 1914. S. 8; Idem. In 1 Petr.//Ibid. S. 9) и во мн. отношениях сохранял самостоятельность. М. Орфанос характеризует влияние Оригена на Д. С. как «оригенизм в мягкой форме» и отмечает, что, хотя подобные представления вплетены во мн. сочинения Д. С., их систематическое изложение нигде не встречается ( Ορφνος. 1974. Σ. 255-256). Учение о Св. Троице Д. С. представил учение о Боге в терминах и понятиях, общих для александрийского богословия, подчеркнув величие, непостижимость и праведность Бога. Он полагал, что Свящ. Писание говорит о Боге метафорически, благодаря чему обнаруживаются широкие возможности для толкования (In Gen. 160). Д. С. указывал на ограниченность человеческих возможностей в представлении о Св. Троице: Троица превосходит все материальные существа, поэтому никакое слово не может Ей соответствовать и обозначать Ее сущность, но все, что о Ней говорится, употребляется не в собственном смысле (καταχρηστικς - De Spirit. Sanct. 38 (167)). |
| Под Апостолом здесь должно разуметь Иоанна, пользовавшиеся особенным уважением у Монтанистов, а значение самого слова «соборный» показывает, что под посланием так называемым разумели окружное послание, имеющее общее содержание. Ближайший к нему по времени писатель – Климент Алекс., который (Strom. IV, p. 512 ed. Sylb.) известительное апостольское послание ко христианам Сирии, Киликии и Антиохии ( Деян. 15:23 ) называет επιστολ αϑολι, а таким образом и здесь опять словом αϑολι означается окружное письменное послание, имеющее общее содержание. (Если некоторые в последнем месте охотнее принимают это название в значении послания, составленного всеми апостолами: то в его пользу нисколько не говорит выражение Климента: τν επιστολν αϑολιν τν αποστολων πντων, если не допускать в речи Климента плеоназма). В подобном же смысле называет Ориген с. Cels. с. 63. соборным послание Варнавы и также называет Евсевий н.е. IV, 23. послания Дионисия Коринфского 2-го века, довольно распространенные хотя они назначались для частных церквей. 560 Это со всею ясностью открывается уже из того, что он говорит здесь о Иакове: ο πρτη τν νομαζομνων αϑολιν ποστολν εναι λγεται. О том же самом, только еще определеннее, выражается он, когда говорит о послании Иуды: μις α ατς οσης τν επτ αϑολιν. 561 К истолковательным сочинениям о послании Иакова принадлежат: G. Benson Paraphr. et notae philol. in ep. Jac., lat vertit et suas ubique observatt. add. J. D. Michaelis, Hal. 1747. 4. – Herder Briefe zweener Brüder Jesu (Jac. u. Jud.) in unserm Kanon. Lemgo. 1775. 8. – Storr In ep. Jac. diss. exseget. 1784. Opusc. vol. 11. – E. F. K. Rosenmüller Der Brief Jacobi übersetzt und mit Anmerkungen. Leipz. 1787– C. G. Hensler Der Brief des. Apostels Iacobus übers. und erlüut Hamb. 1801. – I. I. Hottinger Epp. Iacobi et Petri prima c. vers. germ. et lat. comm. Lips. 1815. – I. Schnlthess Ep. Iac. commentario copiosiss. et verborum et sententiarum explanata. Turic. 1823. – A. B. Gebser Der Brief des Iacobus mit genauer Berucks der alten Ausleger erklärt. |
| Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в. Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в. Мч. Ипполит Римский , автор 1-го подробного толкования рассказа об И., проводит аналогию между сном И. (Быт 37. 9-10), где ему поклоняются родители и братья, с апокрифическим преданием о поклонении Христу на Елеонской горе св. Иосифа Обручника, Пресв. Богородицы и 11 апостолов (без Иуды, что соответствует числу братьев И.- Hipp. De bened. Is. et Jac. 120). Разделение колена И. на Ефрема и Манассии прообразует увеличение числа апостолов до 13 (через обращение ап. Павла) (Ibid. 135-136). Благословение И. Иаковом (Быт 49. 22-26) истолковывается мч. Ипполитом как пророчество о Христе: праотец особо (больше остальных) благословил «собственно не Иосифа, а Того, чьим прообразом он был» ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 151-155). Мч. Ипполит считает, что благословения Иакова удостаивается всякий, кто уподобляется И. (Ibid. 151b). Слова Иакова, обращенные к И. перед смертью («ради… сосцов и утробы, благословения отца твоего и матери твоей» - Быт 49. 25-26 по LXX), тайно указывают, по мнению мч. Ипполита, на Бога Слова, Которое «родилось из сущности Бога и из сущности Девы», и на то, что «Слово родилось духовным образом и плотским, будучи одновременно и Богом и человеком» ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 108. 9; ср.: Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 51). Ориген в гомилиях на кн. Бытие подробно истолковывает отдельные стихи из Быт 45-47. Слова о том, что И. стал владыкой «над всею землею Египетскою» (Быт 45. 26), указывают на способность И. подчинить и укротить вожделения плоти ( Orig. In Gen. hom. 15. 3). Ответ Иакова братьям («...жив сын мой Иосиф» - Быт 45. 28) означает, что он увидел в И. «истинную жизнь, которая есть истинный Бог - Христос» ( Orig. In Gen. hom. 15. 3). Обращенное к Иакову пророчество: «Иосиф своею рукою закроет глаза твои» (Быт 46. 4) - говорит о Спасителе, «Который возлагал Свою руку на глаза слепых, чтобы исцелить их» ( Orig. In Gen. hom. 15. 7). В гомилиях на Евангелие от Луки Ориген проводит параллели между И. (Быт 41. 46) и Иисусом Христом (Лк 3. 23). Так, возвышение И. к 30 годам указывает на Христа, Который начал Свое служение в этом возрасте ( Orig. Hom. in Luc. 28; ср. также: Idem. Comm. in Matth. 78). В соч. «О молитве» Ориген отмечает, что о «блестящем целомудрии» И. стало известно только потому, что оно прошло проверку искушением женой Потифара ( Idem. De orat. 29. 18). Самообладание и целомудрие И. отмечены в комментарии Оригена на Евангелие от Матфея ( Idem. Comm. in Matth. 16. 27). Авторы IV-V вв. |
| «Отвержение даров». И. и А. отходят от храма, в проеме к-рого видна спина удаляющегося священника (напр., роспись юж. склона свода вимы ц. Успения на Волотовом поле в Вел. Новгороде). «Упреки Иоакиму». Эта сцена, очевидно, основывается на словах «Протоевангелия Иакова» «…и не пошел он [И.] к жене своей» (Protev. Jac. 1. 7). Сюжет встречается гл. обр. в памятниках с пространным изложением Жития И. и А., напр. на иконе «Рождество Богородицы, с клеймами земной жизни» из местного ряда Богородице-Рождественского собора в Устюжне (нач. XVI в., УКМ; 3-е клеймо): И. и А. изображены на фоне гористого, с редкими деревьями пейзажа, вполоборота, словно отходящими друг от друга. Поворот головы и жестикуляция обоих указывают на беседу между ними. Праведные Иоаким и Анна. Оборотная сторона иконы «Богоматерь «Знамение»». 2-я четв.— сер. I в. (НГОМЗ, Софийский собор) Праведные Иоаким и Анна. Оборотная сторона иконы «Богоматерь «Знамение»». 2-я четв.— сер. I в. (НГОМЗ, Софийский собор) «Моление Иоакима». Согласно «Протоевангелию Иакова», И. «…ушел в пустыню, поставил там свою палатку и постился сорок дней и сорок ночей» (Protev. Jac. 1. 7). Он изображается внутри палатки молящимся коленопреклоненно, как, напр., на фреске ц. Санта-Мария ин Граделис в Риме (кон. IX в.) или на синайском триптихе (нач. XIII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае). «Моление Анны». Плач бездетной А. иллюстрируется по тексту («Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у Тебя, Господи» - Protev. Jac. 3. 5) изображением сада или обозначающего его дерева с птицами, вьющими на нем гнезда (Спасо-Преображенский собор Мирожского мон-ря в Пскове, рубеж 30-х и 40-х гг. XII в., мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле, ок. 1316-1321). Иногда птицы показаны не на деревьях, а в водоеме, напр. плавающими в высоком бассейне, как в росписи ц. Св. Софии в Киеве (40-е гг. XI в.). Отзвук этого изобразительного мотива сохранился и в поздней иконописи, напр. на иконе «Рождество Богородицы» из Старого Симонова в честь Рождества Богородицы монастыря в Москве (нач. XVII в., ГМЗК), где на поле справа также изображен фонтан с птицами, напоминающими лебедей (изображение соотносится также с текстом из Книги прор. Исаии, читаемым на службе Рождеству Пресв. Богородицы: « » - Ис 35. 7). Сцена моления нередко совмещается со сценой благовестия А. Так, в протоевангельском цикле на хорах в ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Вел. Новгороде (1378) А. изображена с протянутыми в молитве руками, пальцев к-рых едва не касается благословляющая десница слетающего с небес ангела. |
| Греч. папирусные фрагменты PSI I 6 из г. Гермополя Великого (ныне Эль-Ашмунейн) датируются IV в. и содержат части текста из Protev. Jac. 13. 1 - 23. 3 (Papiri greci. 1912). В плохо сохранившемся папирусе Гренфелла из Файюма (P. Grenfell II 8; V или VI в.) содержатся отрывки Protev. Jac. 16. 1 - 21. 4, совпадающие с текстом греч. рукописей более позднего периода ( Grenfell. 1896). Эти папирусы предназначались для частного употребления, а не для чтения в церкви. Вероятно, в V в. был сделан парафраз И. П., сохранившийся в составе толкования Псевдо-Евстафия Антиохийского на Шестоднев ( Pseudo-Eust. Comment. in Hexaemeron//PG. 18. Col. 772-776). Иное греч. переложение И. П. было издано Э. де Стрикером ( Strycker. 1975-1976). Кроме того, известен пересказ И. П., выполненный Симеоном Логофетом (ркп. Vat. gr. 797. Fol. 31-35v, XIII в.). И. П. цитируется в богородичных Гомилиях свт. Германа I К-польского (PG. 98. Col. 292-384), Георгия Никомидийского ( Georgius Nicomediensis Metropolita. Orationes I, III, IV, V, VI, VII//PG. 100. Col. 1335-1353, 1376-1456) и мон. Иакова Коккиновафского ( Jacobus Monachus Coccinobaphi. Orationes Encomiasticae in Ss. Virginem Deiparam//PG. 127. Col. 543-700), последней была обнаружена анонимная гомилия в рукописи Bodl. Holkh. 26, в составе к-рой цитируется Protev. Jac. 11-24 ( Aldama. 1975). Из греч. минускулов основными являются Marc. II 82 (XIII-XIV вв.), Marc. 363 (XII-XIII вв.), Marc. XI 20 (копия XVI в. с ркп. XI в.), Paris. gr. 1454 (X в.), 1215 (1080 г.), 1468 (XI в.), 1174 и 1176 (обе XII в.), Paris. Coislin. 152 (IX в.), Vat. gr. 455 (IX-X вв.), 654 (XII в.), Ambros. A 63 (XI в.). Перевод на лат. язык существовал уже в IV в., т. к. И. П. было известно лат. автору алфавитного псалма ( Roca-Puig R. Himne a la Verge Maria. Barcelona, 19652). Древнейшая рукопись И. П.- Montepessulan (Montpellier) 55. Fol. 179-182v (IX в., богослужебный текст) - содержит разделы 8. 1 - 25. 2. В том же кодексе (Fol. 94-97v) отдельно выписаны разделы 1. 1 - 8. |
| Germ.I. Dorm. Patriarch Germanus I of Constantinople. On the Dormition of the Theotokos Germ.II. Bog. Patriarch Germanus II of Constantinople. Homily against the Bogomils Goth. Deit. Gottschalk of Arbais. That it is Permissible to Speak of the Deity as Trine Gr.M. Gregory the Great Ep. Epistles Ev. Homilies on the Gospels Gr.Naz. Gregory of Nazianzus Carm. Poems (Carmina) Ep. Epistles Hom. Homilies Or. Orations Gr.Nyss. Gregory of Nyssa Deit. On the Deity of the Son and of the Holy Spirit Hom.opific On the Creation of Man (De hominis opificio) Thdr. On Theodore the Martyr Gr.Pal. Gregory Palamas Ak. Against Akindynus Cap. 150 Physical, Theological, Moral, and Practical Chapters (Capitula) Conf. Confession of the Orthodox Faith Dec. Exposition of the Decalogue Hom. Homilies Theoph. Theophanes Tr. Triads Gregent. Herb. Gregentius of Taphar. Disputation with the Jew Herbanus Hadr. Ep. Pope Hadrian I. Epistles Hag.Tom. Hagioretic Tome (?????????????????) Heracl. Ecth. Emperor Heraclius. Ecthesis Herodot. Hist. Herodotus. History Hil. Trin . Hilary of Poitiers. On the Trinity Hil.Kiev. Sl. Hilarion of Kiev. Message (Slovo) Hinc.R. Hincmar of Riems Deit. On the Deity as One and Not Three Opusc.Hinc.L. Opusculum against Hincmar of Laon Hom. Il Homer. Iliad Hon.I. Ep. Pope Honorius I. Epistles Hor. A.p. Horace. Art of Poetry Horm. Ep. Pope Hormisdas. Epistles Humb. Humbert of Silva Candida Dial. Dialogue Proc. On the Procession of the Holy Spirit from the Father and the Son Resp.Nicet. Respnose to the Book of Nicetas Stethatos Isid.Sev. Eccl.off. Isidore of Seville. Ecclesiastical Offices Iso’yahb. Ep. Iso’yahb III. Epistles Jac.Bar. Ep.Thds. Jacob Baradaeus. Epistle to Theodosius of Alexandria Jac.Ed. Jacob of Edessa Can. Canons Conf. Confession Ep.Thos. Epistle to Thomas the Presbyter Hex. Exposition of the Hexaemeron Jer.CP. Ep.Tub. Patriarch Jeremiah of Constantinople. Epistle to the Lutheran Theologians at Tubingen Joh.Ant. Az. John of Antioch. Treatise on the Azymes Joh.Argyr. Proc. |
| Важным направлением в христ. экзегезе стала христологическая интерпретация образа И. и основных событий его жизни. Само значение имени Исаак - «смех» свидетельствует о радости спасения, совершенного во Христе; эта радость является отличительной чертой христианства ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 7. 1). Чудесное рождение И. от бесплодной Сарры (Быт 18. 11) побуждает к вере в воскресение, ибо показывает, что Бог может Своего Сына от смерти пробудить: «…как Исаака воздвиг [Бог] от мертвых тел, так воскресил и Сына Своего, бывшего мертвым» ( Ioan. Chrysost. Non esse desp. 4), а также указывает на сверхъестественное рождение Пресв. Девой Спасителя ( Ambros. Mediol. De Isaac. 1. 1). Брак И. с Ревеккой в христ. истолкованиях становится прообразом мистического брака Христа с Церковью ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 10. 5), при этом происхождение Ревекки символически указывает на Церковь из крещеных язычников, в которой Христос нашел утешение (по аналогии с И.- Быт 24. 67) после отпадения не уверовавших в Него иудеев ( Caes. Arel. Serm. 85. 5; Ambros. Mediol. De Isaac. 3. 6-7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 2). Образ И., к-рый накануне встречи с Ревеккой предавался размышлению в одиночестве (Быт 24. 63), символически указывает на Христа, Который молился в уединении на горе (Мк 6. 46) ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 24. 62). Выход И. в поле «при наступлении вечера» (Быт 24. 63) указывает на пришествие Христа при скончании мира (Евр 1. 1-2) ( Caes. Arel. Serm. 85. 4). И.- один из библейских патриархов, чья моногамия особо отмечена в христ. традиции; он стал примером верного супруга и образцом для желающих вступить в брак ( Tertull. De monog. 6; 11; 17; Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 6). В то же время, по мнению блж. Августина, не следует «ставить Исаака выше его отца Авраама на том основании, что он не знал других женщин» ( Aug. De civ. Dei. XVI 36. 14). Несмотря на слепоту в старости, И. был одним из патриархов, к-рый обладал даром духовного видения, позволившим ему созерцать небесный свет ( Idem. Confes. X 52; Greg. Nyss. De virgin. 7. 3). И., не видевший во время пророчества перед собой сына (Быт 27. 28), символизирует иудейский народ, к-рый, хотя и был исполнен пророчеств, оказался не в состоянии увидеть в Иисусе Христе Того, о Ком было предсказано в ВЗ ( Greg. Magn. Dial. X; ср.: Aug. Serm. 4. 21). По мнению мн. св. отцов, благословения, данные И. своим сыновьям (Быт 27. 27-29), не были исполнены в истории и потому обладают эсхатологическим характером, тем самым указывая на буд. времена грядущего Царства Христова ( Iren. Adv. haer. V 33. 2; Hipp. De bened. Is. et Jac. 7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 5). Трепет, охвативший И., после того как он узнал об обмане сына Иакова (Быт 27. 33), понимается в свете моления Иисуса Христа за грех неведения распинавших Его мучителей (Лк 23. 34) ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 9). |
| 49; Hipp. De bened. Is. et Jac. 16//PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 74; Rufin. De bened. Patr. I 5. 2//SC. 140. P. 43). Слова Быт 49. 9а в переводе LXX: «Детеныш льва, из ростка, сын мой, поднялся», по мнению отцов, прообразовательно говорят о рождении Христа по плоти от Девы Марии (ср.: Ис 11. 1; Hipp. De bened. Is. et Jac. 16//PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 76; Rufin. De bened. Patr. I 6. 18//SC. 140. P. 46; Ambros. Mediol. De patriarch. 4. 18-19), слова «возлегши, ты уснул как лев и как львенок, кто разбудит его?» (Быт 49. 96) указывают на пребывание Спасителя во гробе и на Его воскресение ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 16//PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 78; Rufin. De bened. Patr. I 6. 30//SC. 140. P. 46-48). Слова Быт 49. 11 предызображают вход Господа Иисуса Христа в Иерусалим (Мф 21. 2-7; ср.: Зах 9. 9); при этом осленок является символом язычников, т. е. нового, молодого народа, рожденного во Христе, а ослица символизирует народ израильский, который несет возложенный на него пророками закон ( Iust. Martyr. Dial. 53; Clem. Alex. Paed. I 5. 12 sq.; Ephraem Syr. In Gen. 42. 6//CSCO. 153. P. 114; Rufin. De bened. Patr. I 8. 2//SC. 140. P. 52-54). Вино (Быт 49. 11) знаменует собой кровь Христову, к-рая очищает от грехов верующих в Него ( Iust. Martyr. Dial. 54. 7; ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 40. 6; Clem. Alex. Paed. I 5. 15), а омытая в вине одежда - душу верующих, соединяющихся со Спасителем в таинствах Крещения и Евхаристии ( Rufin. De bened. Patr. I 9. 1//SC. 140. P. 56-58). Лит.: Meyer E. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme: Alttestamentliche Untersuchungen. Halle, 1906; Albright W. F. The Names «Israel» and «Judah» with an Excursus on the Etymology of Tôdâh and Tôrâh//JBL. 1927. Vol. 46. P. 151-185; Alt A. Der Gott der Väter// Idem. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. Münch., 1953. Bd. 1. S. 1-78; Noth M. Geschichte Israels. Gött., 1954 2; Moran W. L. Gen 49, 10 and its Use in Ez 21, 32//Biblica. R., 1958. Vol. 39. P. 405-425; Elliger K. Judah//IDB. Vol. 2. P. |
|
|
