| Once again, seeing that they were sorrowful, the Lord comforted them: In the world ye shall have tribulation: but be of good cheer; I have overcome the world. And I will pray the Father, and He shall give you another Comforter, that He may abide with you for ever. Peace I leave with you, My peace I give unto you… Let not your heart be troubled, neither let it be afraid (Jn 16:33, 14:16; Jn 14:27). The Lord asks His disciples to abide in Him and fulfill His commandments, for without Him they can do nothing: Abide in me, and I in you. As the branch cannot bear fruit of itself, except it abide in the vine; no more can ye, except ye abide in Me. If ye abide in mM, and My words abide in you, ye shall ask what ye will, and it shall be done unto you. I go and prepare a place for you, I will come again (Jn 15:4, 7; 14:3). The Lord comforts them, revealing to them that joy will follow from sorrows, that prizes have been prepared for them in the Coming Kingdom. Inasmuch as His disciples were interested in how the Lord would come to earth, the Savior announces to them the Divine truth that at the end of the world He will come in great glory to judge the living and the dead, and that all those who believe in Him sincerely and who have lived in repentance to the end of their lives will be found worthy of His Kingdom, and that the unbelieving or apostates, who have gone without repentance to the end of their lives, will be condemned to eternal torment. When shall these things be? (Mt 24:3), the disciples asked. The Lord answered them that of that day and hour knoweth no man, no, not the angels of heaven, but My Father only (Mt 24:36). In this way the Holy Scriptures preserve in deep mystery, and do not reveal to us the assigned time of, the Second Coming, in order that we might keep ourselves in purity and chastity, preparing at all times to meet the Lord. Therefore the Lord cautions his disciples: Watch therefore: for ye know not what hour your Lord doth come. And as it was in the days of Noe, so shall it be also in the days of the Son of man. They did eat, they drank, they married wives, they were given in marriage, until the day that Noah entered into the ark, and the flood came, and destroyed them all. Even thus shall it be in the day when the Son of man is revealed. Watch therefore (Mt 24:42; Lk 17:26, 27, 30; Mt 25:13). |
| 15. Heal, O Savior, the corruption of my debased soul, O only Physician. Apply the compress to me, and the oil and wine – works of repentance, compunction and tears. ( Lk.10:34 ) 16. Imitating the woman of Canaan, I also cry, “Have mercy on me, O Son of David!” I touch Thy hem like the woman with hemorrhage. I weep like Martha and Mary over Lazarus. ( Mt.15:22 ; Mk.5:27 ; Jn.11:33 ) 17. The alabaster jar of my tears, O Savior, I pour out on Thy head as the perfume, and like the harlot I cry to Thee, seeking Thy mercy. I offer prayer and ask to receive forgiveness. ( Mt.26:7 ; Lk.7:38 ) 18. Though no one has sinned against Thee as I, yet accept even me, O compassionate Savior, repenting with fear and crying with love: Against Thee only have I sinned. I have done wrong, have mercy on me. 19. Spare, O Savior, Thy own creation., and seek as Shepherd Thy lost sheep; snatch the stray from the wolf, and make me a pet lamb in Thy sheep pasture. ( Ps.118:176 ; Jn.10:11-16 ) 20. When Thou sittest as Judge and in Thy compassion showest Thy dread glory, O Christ, O what fear there will be then, when the furnace is burning and all shrink from Thy inexorable Tribunal! ( Mt.25:31-46 ) Refrain: Holy mother Mary, pray for us. To St. Mary of Egypt: The Mother of the unwaning Light enlightened thee, and freed thee from the darkness of the passions. So now thou art admitted to the grace of the Spirit, enlighten, O Mary, those who faithfully praise Thee. Refrain: Holy mother Mary, pray for us. To St. Mary of Egypt: Beholding in thee a new wonder, O mother, divine Zosimas was truly amazed. For he saw an angel in a body and, filled with utter astonishment, he praises Christ for ever. Refrain: Holy father Andrew, pray for us. To St. Andrew of Crete: As thou hast boldness with the Lord, O Andrew, venerable credit of Crete, intercede, I implore thee, that by thy prayers I may now find release from the chain of my sins, O teacher of repentance, glory of Saints. Let us bless the Father, Son and Holy Spirit, the Lord: |
| ( 65 , 1) Давшая всем начало потому и зовется «Жизнь» , ибо, являясь виновницей возникновения всех, кто рожден и грешит, она есть праматерь и неправедных, и праведников в равной мере. Ведь каждый из нас проявляет себя так или иначе. (2) Сомневаюсь, что в следующих словах апостол выказывает пренебрежение к жизни во плоти: « При всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью. Ибо для меня жизнь есть Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня и то, и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше. А остаться во плоти нужнее для вас.» (3) Говоря так, он ясно показывает, как мне кажется, что любовь к Богу вызывает стремление покинуть тело, в то время как остаться в телесной оболочке необходимо ради тех, кто нуждается в спасении. ( 66 , 1) Продолжение разговора с Соломеей они конечно же опускают, доказывая тем самым, что интересует их все что угодно, кроме истины и верного следования евангельскому канону. (2) Она говорит далее: «Значит лучше мне не рождать детей», — полагая, что деторождение не является обязанностью женщины. Господь отвечает ей: «Ешь каждое растение, кроме того, которое горькое». (3) Означает это, что каждая женщина по своей воле, а не с необходимостью и в силу завета, избирает замужество или воздержание. Поясняет это также и положение о том, что деторождение есть содействие делу творения. ( 67 , 1) Нет греха в сознательном выборе жизни в браке, если рождение и воспитание детей не кажется слишком трудным. (Ибо для многих остаться бездетными есть великое горе.) В то же время, если женщина не считает рождение детей отвлекающим фактором на ее пути к Богу, и ее не привлекает одинокая жизнь, она вполне вправе желать замужества, поскольку нет ничего плохого в умеренных желаниях, и каждая женщина вправе сама решать, следует ли ей иметь детей или нет. (2) Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему человеческому и растратив христианскую любовь. Другие же, напротив, женятся ради удовлетворения своей похоти, прикрываясь авторитетом закона, превратившись, как говорит пророк, «в подобие животных». X Истолкование Mt. 28: 20 |
| 9 Noэmoмy henpab d’Herbigny (I, 253), robopя, чmo hic ( Mt. 16, 19 ) datur soli Petro id, quod dein toti collegio, includendo Petrum. Minime vero extensio 18, 18 derogabit privilegio alterius concesus». Петру не дается, но лишь обещается то же, что обещается 18, 18 и всем апостолам (которым раньше это было обещано в лице Петра, а не Petro soli, как это явствует из всего контекста). Ipsa in Evangelio repetitio textus, qui sub utraque forma alibi deficit, magis significat distinctionem historicam utriusque collectionis: eadem potestas datur, sed hinc uni, illinc collegio (he damur, но promittitur!), b) Magis ex utroque Lextis patet Petrum signulariter pro se etiam solum, ea quae ceteris collecmive (cobepшehho npouзboльhoe ymbepждehue); ceteros vero non recipere nisi in quantum et Petrus includatur in eorum collecmive (bыboд uз npeдыдyщero), c) Immo, qui per se solum eam habeant, Petrus exercere eam possit supra cunctos a se distinctos, etiam ergosupra ceteros Aposmolos. (Эmo произвольное утверждение, несогласуемое с контекстом Евангельского рассказа, опирается на допущенное уравнение настоящего и будущего bpeмehu: dabimur и datur). «At ut patet (!), non collegium supra Petrum hoc etiam collegium supra aliud membrum nisi ex auctoritate et delegatione Petri, ae reservata semper etiam tunc ultima appellatione et sententia ad Petrum solum». 10 В этом свете понимаем мы и сюда относящиеся тексты об общем и равном значении апостолов, как-то: отвечая на спор о первенстве, Господь продолжает: «но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вами, как Отец Мой царство, да ядите и пиете за трапезою Моей в царстве Моем, и сядете на престоле судить двенадцать колени Израилевых» ( Лк. 22, 28–30 ). Уже если искать основания об обосновании власти «in utraque ecclesiae conditione, sive initiali, sive perfecta» (см. выше примечан.), то его можно находить при желании именно здесь, но в применении к двенадцати. Еще выразительнее Мф. 18, 27–28 . Спрашивает от лица всех «старшина» Петр: «вот мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нами? Иисус же сказали ими: истинно говорю вами, что вы, последовавшие за Мною, – в паки-бытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых». |
| Разделы портала «Азбука веры» Отрекаться или не отрекаться от ближнего грешащего, соблазняющего тебя? 411 06.06.2023 Грехи и страсти В Новом Завете сказано:“Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну” ( Мф. 5:29–30 ). Под этим обычно понимается, что если ближний начинает грешить и соблазняет меня, то нужно отречься, дистанцироваться от него, прекратить общение. Но вот авва Дорофей пишет:“ Иногда мы не только осуждаем, но и уничижаем ближнего; ибо иное есть – осуждать, и иное уничижать. Уничижение есть то, когда человек не только осуждает, но и презирает другого, – гнушается им и отвращается от него, как от некоей мерзости: это хуже осуждения и гораздо пагубнее”. Как можно согласовать эти две позиции? 6 Ответов Вы явно напутали смыслы. Когда говорится об отсечении, то говорится о личном грехе, а не о других людях. Соблазняет глаз — откажись от просмотра, от чтения греховного. Манит рука — займись полезным делом. Когда люди подталкивают ко греху, то избегай их “веселых” компаний. Но избегание общения не должно быть горделивым презрением . Такие авторитетные люди как Антоний Великий, Максим Исповедник, Иоанн Златоуст, Феофилакт Болгарский трактуют Евангельский отрывок именно так как я сказал (подразумевают под глазом, рукой, ногой именно ближнего грешащего). Можете по ссылке посмотреть сами: http://azbyka.ru/biblia/in/?Mt.5:29&r Трактовка, указанная вами (глаз, рука, нога — собственные грехи, страсти), тоже встречается так что я думаю обе трактовки имеют право на существование. Верно. А Иероним Стридонский трактует иначе. Но весь контекст в отсечении от личного греха, и отказа от тех, кто влечет ко греху “Блажен муж иже не иде на совет нечистивых” Пс. 1:1 Но призрение к людям не допустимо. Мы ненавидим грех, отчего уклоняемся от болезненного общения. |
| Сон Иакова. Иаков совершает возлияние на камень в Вефиле. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Сицилия. 1143-1150 гг. Сон Иакова. Иаков совершает возлияние на камень в Вефиле. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Сицилия. 1143-1150 гг. Разд. 7 (29. 31 - 30. 24) начинается словами: «Господь узрел, что Лия была нелюбима, и отверз утробу ее, а Рахиль была неплодна». Потом рассказывается о рождении 4 сыновей у Лии - Рувима, Симеона, Левия, Иуды, после чего она «перестала рождать». Рахиль, видя свое бесплодие, отдает И. свою служанку Валлу, «чтобы и я имела детей от нее». Валла рожает 2 сыновей - Дана и Неффалима. Лия также перестала рожать и дала И. свою служанку Зелфу, от к-рой появились на свет Гад и Асир. Выменяв за мандрагоровые яблоки у Рахили ночь с И., Лия зачала и родила 5-го сына - Иссахара, а затем 6-го - Завулона и дочь Дину. В завершение говорится, что «вспомнил Бог о Рахили, и услышал ее Бог, и отверз утробу ее». Рахиль родила Иосифа. Разд. 8. 30. 25 - центральный стих с кульминацией в повествовании об И.: «После того, как Рахиль родила Иосифа, Иаков сказал Лавану: отпусти меня, и пойду я в свое место и в свою землю». Однако Лаван упрашивает И. остаться служить ему и предлагает, чтобы тот назначил себе вознаграждение. И. соглашается при условии, что всякий скот с крапинами и пятнами, а также овцы черного цвета будут составлять его имущество. Используя прутья с вырезанными на них белыми полосками, к-рые И. клал в корыта, «куда скот приходил пить, и где... зачинал перед прутьями» (30. 38), И. удается сделать так, что в стаде Лавана стал рождаться скот пестрой окраски. Разд. 9 (31. 1-55; MT: 31. 1 - 32. 1). И. вновь решает вернуться домой. Несмотря на то что его мать обещала послать за ним (27. 45), в повествовании об этом не говорится. Вместо этого приводится 3 причины, повлиявшие на решение И.: враждебность сыновей Лавана, «которые говорили: Иаков завладел всем, что было у отца нашего...» (31. 1), ухудшение отношения к нему Лавана, а также непосредственное повеление от Господа (31. |
| Термин, который использует здесь Климент, труднопереводим. Выражение o( e)n tau)to/thti Lo/goj может означать, в зависимости от контекста, самотождественный, тождественный себе, в себе, внутренний, сущий и т. д. Насколько я понимаю, по–гречески этот термин звучит также неуклюже, как и по–русски. Однако смысл его совершенно ясен. Логос, изначально сущий в Отце ( Извлечение 6,2), получает впоследствии некоторое независимое существование, а именно, как «воплощенное» знание (proelqwÜn gnw=sij — 7,1). Климент технически различает Логос в изначальном состоянии, сущий Логос и Логос произошедший, или вышедший из изначального состояния (например, как гносис, или во плоти). Но для того, чтобы исключить идею о множественности Логосов, Климент неоднократно повторяет, как в данном пассаже, что все это один и тот же Логос. Подробнее это обсуждается в Извлечении 19. Концепция эта и терминология принадлежат скорее Клименту, нежели гностикам. 2519 Is. 65:7. 2520 Mt. 9:28. 2521 «Придут … псевдопророки, явят различные знамения…, чтобы совратить, если возможно, даже избранных мною» (Mt. 24:24). 2522 Противопоставляются klh/toi званные и e)kle/ktoi избранные. 2523 Cf. Lc. 15:25. 2524 Cf. Mt. 5:45. 2525 Cf. Io. 6:16; 17:11.17; Mt. 5:14. 2526 I Tim. 6:16; Io. 1:14; Col. 1:15; I Cor. 2:9; Mt. 18:10. 2527 Mt. 18:10. 2528 Mt. 5:8. 2529 I Cor. 15:40. 2530 I Pet. 1:12. 2531 Cf. Pet. 1:19. 2532 Mt. 17:2. 2533 Cf. Io. 6:51; I Cor. 10:3; Io. 1:4. 2534 Cf. Io. 6:32 2535 I Cor. 15:44. 2536 Cf. Mt. 10:28. 2537 I Cor. 13:12. 2538 Io. 8:56. 2539 Eph. 4:24. 2540 I Col. 1:15–16. 2541 Ps. 109:3; Ps. 71:17. 2542 Gen. 1:27. 2543 Аналогичное рассуждение см. Извлечения 68 и 79. Женское семя означает душевное начало, мужское — духовное. 2544 I Cor. 15:29. 2545 I Cor. 15:29. 2546 Демиург и подвластные ему силы препятствуют Иисусу и избранным войти в Плерому (ср. Извлечения 34, 38 и 39). Именно поэтому далее (Exc. 38) говорится, что миссия Иисуса состоит в том, чтобы обеспечить избранным «путь на родину». 2547 paraklh/toj означает посредник, адвокат, тот, кто говорит от чьего–либо имени. ProÜj toÜn pate/ra paraklh/toj e)stin o( u(io/j (Origenes, De oratione, 10); paracletus id est advocatus, quia pro nobis intercedit upud patrem (Isidorus Hispalensis, Ethymologiarum libri, VII 2,27). Так же называли себя Montanus, Manes и некоторые другие пророки и учителя гносиса. (Cf. Hippolytus, Refutatio VIII 19; Eusebius, Historia ecclesiastica VII 31, 1.) 2548 |
| Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому больше дано, с того и спросится много.» . (5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав. Последние два предложения переставлены местами для связности текста. Heraclitus, fr. 101 DK; Plutarch., Moralia, 1118 c. Hermas, Visiones III 13, 4. Cf. Prov. 3: 23. Cf. Mt. 10: 28. Cf. Ier. 23: 24. Cf. Mt. 7: 6. Heraclitus, fr. 17 DK (3 Marcovich). Cf. Habb. 2: 4. Hebr. 11: 1—2.6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см. Strom. V, 1, 4 и комментарий к этому месту. Cf.: Philo, De congr., 140; Chrysippus, SVF 2, 93—95; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165. Theophrastus, fr. 13 Wimmer. Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III). Cf. Mt. 26: 41. Cf. Mt. 23: 8—9. Plato, Sophista 246 a-b. Cf. Theodoret., Gr. aff. curatio I 90. Epicurus, fr. 255 Usener. Cf. Sir. 25: 9. Heraclitus, fr. 11 Marcovich; 18 DK Plato, Leg. V 730 b-c. Plato, Euthymenus 291 d. Plato, Politicus, 259 a-b. [Plato], Minos 314 c. Minos 317 b-c. Cf. Philo, Vita Mos. I 162, 2.4; Plato, Politicus 295 e, 311 b-c. Скитала — деревянная дубинка, используемая стартанцами для передачи шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.: Plutarch., Lysander 19. Pindar. fr. 49 (ap. Plato, Gorgias 484 b). Speusippus, fr. 193 SVF III 619. [Plato] Minos 319 d; Homerus, Odyssea XIX 179. Cf. Hebr. 7: 2. Plato, Phaedrus 279 b-c. Plato, Leg. V 742 e. Prov. 17:6a. Cf. Mt. 19:24. Plato, Leg. V 736 e. Plato, Alcibiades I, 135 c. Cf. Mt. 11: 28—30. Cf. Rom. 7: 14. Plato, Leg. IX 859 d-e. Cf. Is. 53: 3. Plato, Politicus 259 a-b. Вольная цитата из Plato, Leg. I 630 b-c. Cf. Sir. 34: 8. Xenocrates, fr. 9 (6 Heinze). |
| Особенностью учения «А.» о Боге является выраженное в неоплатонических терминах представление о вышебытийности и пресущественности Бога (περοσιος, περουσιτης - DN I 1:7-9; 4:6; II 4:14 ; V 1:10; XIII 3:13 и др.). Это означает, что Бог-в-Себе, «Бог сокрытый» (κρυφα θετης- DN I 1:7), выше всякого бытия и всякой сущности (πσης οσας πκεινα), не только чувственной, но и умопостигаемой (DN I 1:16, 4:17; см.: MT IV-V). Согласно «А.», Бог пребывает Сам в Себе и не выходит за пределы Своей сокрытости (см.: DN II 4). Возвышаясь над сущностью, Он «существует пресущественно» (περουσως - DN IV 20:14). Бог «не есть тело, не имеет ни образа, ни формы, ни качества, ни количества, ни величины... и ничем другим из чувственного Бог не является и не обладает» (MT IV:2-4). Бог не есть также «ни душа, ни ум; Он не имеет ни представления, ни мнения, ни разума (слова), ни мышления... [Бог] не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни вечность... ни знание, ни истина... ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божественность, ни благость... и вообще, ничто из сущего и не-сущего» (MT V:1-2). Поэтому Бог в сущности «безымянен» (ννυμον - DN I 6:1-9; 7:10), «пресущественно неопределенен» (DN I 1:11), бесформен и безобразен (DN I 4:4-5 (P. 114)). О Боге в собственном смысле нельзя даже сказать того, что Он существует: Бог - «само небытие (ατ μ ν), как пребывающий за пределами всякой сущности» (DN I 1:16 (P. 109); 4:17 (P. 115)). Поэтому Бог Сам-в-Себе абсолютно непознаваем ни для какого тварного существа (см.: DN I 1; 4; 5) и недоступен для причастия (μεθεξα - DN II 5:10 (P. 129)). Эта непознаваемость, апофатичность, Бога в «А.» приближается к непознаваемости и сокрытости Божественной сущности в учении великих каппадокийцев. Хотя Бог «выше всякого утверждения и отрицания» (DN II 4:2 (P. 127); MT V:5 (P. 150)), автор «А.» считает «путь отрицаний» (φαιρσεις, ποφσεις) более подходящим для богословия, чем «путь утверждений» (θσεις, καταφσεις) (см. DN I 5; XIII 3; MT II). Апофатическое отрицание в «А.» означает несоизмеримое превосходство (καθ περοχν) Творца над всем тварным, а не Его недостаточность (ο κατ λλειψιν), поэтому равным образом применяются к Богу выражения как с «не» (ο, μ), так и со «сверх» (πρ) (см.: DN VII 2 и др.). Вслед за свт. Григорием Нисским (De vita Moysis. 163) автор «А.» называет этот момент в Божественном сверхбытии «неощутимым и невидимым» (DN VII 2:11 (P. 196)), или «пресветлым мраком» (πρφωτος γνφος - MT II 1). Отметим, что хотя Дионисий и стремится вывести понятие о Боге за рамки всякой определенности и именуемости, он, как и неоплатоники, склоняется к тому, чтобы мыслить Бога в качестве Единого (ν) или, точнее, «пресущественного Единого» (περοσιον ν), предшествующего всякой множественности и самому числу (DN XIII 3:3 (P. 229)). |
| Особенностью учения «А.» о Боге является выраженное в неоплатонических терминах представление о вышебытийности и пресущественности Бога ( περοσιος, περουσι της – DN I 1:7–9; 4:6; II 4:14; V 1:10; XIII 3и др.). Это означает, что Бог-в-Себе, «Бог сокрытый» ( κρυφ α θε της– DN I 1:7), выше всякого бытия и всякой сущности ( πσης οσ ας πκεινα), не только чувственной, но и умопостигаемой (DN I 1:16, 4:17; см.: MT IV-V). Согласно «А.», Бог пребывает Сам в Себе и не выходит за пределы Своей сокрытости (см.: DN II 4). Возвышаясь над сущностью, Он «существует пресущественно» ( περουσ ως – DN IV 20:14). Бог «не есть тело, не имеет ни образа, ни формы, ни качества, ни количества, ни величины... и ничем другим из чувственного Бог не является и не обладает» (MT IV:2–4). Бог не есть также «ни душа, ни ум; Он не имеет ни представления, ни мнения, ни разума (слова), ни мышления... [Бог] не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни вечность... ни знание, ни истина... ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божественность, ни благость... и вообще, ничто из сущего и не-сущего» (MT V:1–2). Поэтому Бог в сущности «безымянен» ( ν νυμον – DN I 6:1–9; 7:10), «пресущественно неопределенен» (DN I 1:11), бесформен и безобразен (DN I 4:4–5 (P. 114)). О Боге в собственном смысле нельзя даже сказать того, что Он существует: Бог – «само небытие ( ατ μ ν), как пребывающий за пределами всякой сущности» (DN I 1(P. 109); 4(P. 115)). Поэтому Бог Сам-в-Себе абсолютно непознаваем ни для какого тварного существа (см.: DN I 1; 4; 5) и недоступен для причастия ( μεθεξ α – DN II 5(P. 129)). Эта непознаваемость, апофатичность, Бога в «А.» приближается к непознаваемости и сокрытости Божественной сущности в учении великих каппадокийцев. Хотя Бог «выше всякого утверждения и отрицания» (DN II 4(P. 127); MT V(P. 150)), автор «А.» считает «путь отрицаний» ( φαιρσεις, ποφσεις) более подходящим для богословия, чем «путь утверждений» ( θσεις, καταφσεις) (см. DN I 5; XIII 3; MT II). Апофатическое отрицание в «А.» означает несоизмеримое превосходство ( καθ περοχν) Творца над всем тварным, а не Его недостаточность ( ο κατ λλειψιν), поэтому равным образом применяются к Богу выражения как с «не» ( ο, μ), так и со «сверх» ( πρ) (см.: DN VII 2 и др.). Вслед за свт. Григорием Нисским (De vita Moysis. 163) автор «А.» называет этот момент в Божественном сверхбытии «неощутимым и невидимым» (DN VII 2(P. 196)), или «пресветлым мраком» ( πρφωτος γ ν φος – MT II 1). Отметим, что хотя Дионисий и стремится вывести понятие о Боге за рамки всякой определенности и именуемости, он, как и неоплатоники, склоняется к тому, чтобы мыслить Бога в качестве Единого ( ν) или, точнее, «пресущественного Единого» ( περοσιον ν), предшествующего всякой множественности и самому числу (DN XIII 3(P. 229)). |
|
|
