| Д. Х., вероятно, был одним из первых евр. небиблейских авторов, писавших по-гречески под влиянием эллинистической историографии. Его сочинение может быть сопоставлено с трудами Эратосфена Киренского (275-194 гг. до Р. Х.), Манефона (ок. 280 г. до Р. Х.) и Бероса (ок. 290 г. до Р. Х.). Однако в отличие от них Д. Х. не делает попыток связать хронологически события евр. истории с событиями греч. истории. Интерес к хронологическим вычислениям встречается и в др. произведениях межзаветной эпохи - в кн. Юбилеев и в «Апокрифе кн. Бытие». Труд Д. Х. имеет большое значение для установления времени появления перевода LXX как первое свидетельство бытования переводов Свящ. Писания на греч. язык. Его зависимость от LXX доказывается передачей евр. имен (только 12 из 44 отличаются от LXX), наличием одинаковых дат (напр., только в LXX в Исх 12. 40 указывается, что 430 лет патриархи пребывали не в Египте, а в Египте и в Ханаане), генеалогий (напр., генеалогия Сепфоры, включающая имя Рагуила, соответствует LXX) и букв. лексическими совпадениями (напр., при цитировании Быт 30. 14-16 и 32. 23-33). Единственное свидетельство в пользу зависимости от редакции, близкой к масоретской,- указание возраста Каафа (в Исх 6. 18 - 133 года, а не 130 лет, как в LXX). В сочинении Д. Х. имеются и уникальные сведения (напр., возраст Амрама 136 лет, хотя в MT указывается 137 лет, а в LXX - 132 года). В истории библейской экзегезы сочинение Д. Х. является первым примером использования метода толкования ποραι κα λσεις («вопросы и ответы»), применявшегося греч. авторами к текстам Гомера и Гесиода, а впосл. развитого Филоном. Лит.: Freudenthal J. Demetrious, der Chronograph// Idem. Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste jüdischer und samaritanischer Geschichtswerke. Breslau, 1875. S. 35-82, 205-207, 219-223; Wacholder B. Z. Biblical Chronology in the Hellenistic World Chronicles//HarvTR. 1968. Vol. 61. P. 451-481; Bickerman E. J. The Jewish Historian Demetrios//Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults/Ed. |
| 2000. Vol. 13. P. 33-37; Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных мат-лов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. C. 58-66; Kanichikattil F. Divine Liturgy in the Vision of Narsai. Bangalore, 2003; Karim C. A. Symbols of the Cross in the Writings of the Early Syriac Fathers. Piscataway (N.J.), 2004; Heal K. S. Reworking the Biblical Text in the Dramatic Dialogue Poems on the Old Testament Patriarch Joseph//The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy. Papers Read at the 3rd Peshitta Symp. Leiden; Boston, 2006. P. 87-98. (Monographs of the Peshitta Inst., Leiden; 15); idem. Tradition and Transformation: Genesis 37 and 39 in Early Syriac Sources: Diss. Birmingham, 2008; Kuzhuppil Th. The Vision of the Prophet Isaiah: A Theological Study of Narsai " s Interpretation of Isaiah 6. R., 2006; Nin M. L " omelia sulle dieci vergini (Mt 25. 1-13) di Narsai di Edessa//Storia, cristologia e tradizioni della Chiesa Siro-orientale: Atti del III Incontro sull " Oriente Cristiano di tradizione siriaca (Milano, Biblioteca Ambrosiana, 14 maggio 2004)/Ed. E. Vergani, S. Chialà. Mil., 2006. P. 115-129; Pasquet C. L " homme, image de Dieu, seigneur de l " univers: L " interprétation de Gen 1. 26 dans la tradition syriaque orientale: Diss. Lille, 2006; eadem. La distinction créateur/création: Principe et fondement de l " interprétation de Gen 1. 1-2 chez Éphrem et Narsaï (IVe-Ve siècles)//Science et exégèse: Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Gen 1. 1-8)/Éd. B. Bakhouche. Turnhout, 2016. P. 129-145. (BEHER; 167); Quasten. Patrology. 2006. Vol. 5. P. 456-458; Kochuparampil J. M. Syriac Fathers on Mary and the Eucharist//The Harp. 2007. Vol. 22. P. 283-297; Kitchen R. A. Winking at Jonah: Narsai " s Interpretation of Jonah for the Church of the East//The Old Testament as Authoritative Scripture in the Early Churches of the East/Ed. V. S. Hovhanessian. Fr./M., 2010. P. 51-56. (Bible in the Christian Orthodox Tradition; 1); Minov S. |
| Democrites, B 4 DK; в тексте лакуна, которая заполняется аналогичным свидетельством из Стобея. Hecataeus, fr. 20 FHG (FGrH III 264); Apollodotus Cyzicus упомянут один раз в: Diogenes Laert. IX 38; Nausiphanus, 75 B 3 DK; Democrites, 68 B 4 DK. Cf. Diogenes Laert. X 3. Usener, Epicurea, fr. 451. Metrodorus, fr. 5 Koerte. Климент пользуется, по всей вероятности, каким-то учебником платоновской философии. Cleanthes, fr. 558 SVF I. Plato, Timaeus 90 c. Счастье (eu)daimonia), таким образом, — это сохранение «даймона», охраняющего духа, в хорошем состоянии. Plato, Laches 188 d; Theaetetus 176 b. Plato, Leg. IV 715 e — 716 d; цитата сокращена Климентом и слегка искажена. Plato, Theaetetus, 176 a-b. Speusippus, fr. 194 Mullach. Xenocrates, fr. 77 Heinze. Hebr. 2: 11; Rom. 8: 17. Cf. Hebr. 3: 7 — 4: 11. Ezek. 18: 4—9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты. Cf. Is. 55: 6—7.9. Cf. Prov. 1: 33. Cf. Plato, Theaetetus 176 b. Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат. Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к началу третьей книги. Menander, fr. 720 CAF. Cf. Gen. 20: 12. Cf. Plato, Leg. VI 773 b; Symposium 207 d — 208 b; Democrites, A 170 DK; Usener, Epicurea 526. Cf. Chrysippus, fr. mor. 163 SVF III. Diogenes Laert., X 4. Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19). Homer., Ilias II, 700; X 496. Menander, fr. 325. В действительности, не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505—507). Вероятно, Климент цитирует по памяти. Plato, Leg. VI 774. Menander, fr. 1085. Homer., Odyssea VI, 181 I Tim. 2: 9; Petr. 3: 3. Euripides, Hecuba 568—570. Cf. Is. 50: 1. Hesiod., Opera et Dies, 339. Cf. Mt. 19: 9; Mk. 10: 11. |
| 116. ог.7 (Слово 7-е) 21 (М. 35.781). 117. V. Zos. (Житие аввы Зосимы) 13 (L 1547). 118. Там же 14 (L 1546). 119. or. (Слова) 16 (L 1547). 120. hom. (Духовные беседы) 22 (М. 34.660А,В). 121. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 28.6 (GCS vol.10,1903 p.395.31-396.10; М. 14.689С-692А). 122. Laz. 2 (Слово о Лазаре, 2-е) 2 (М. 48.984). 123. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.352-353). 124. haer. (Пять книг против ересей) 5.31.2 (М. 7.1209В). 125. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.353). 126. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 32 (М. 28.616C,D). 127. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 33 (М. 28.617А). 128. V.Zos. (Житие аввы Зосимы) 14 (L 1546). 129. orat. (Слово к эллинам) 13 (М. 6.833А,В). 130. fr. (фрагменты) 12 (М. 7.1236А). 131. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.72. 132. Там же. 133. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.201. 134. Августин Блаженный. О Граде Божием. kh.XIV,III. 135. fr. res. (О воскресении: фрагменты) 8 (М. 6.1584D). 136. catech. (Огласительные слова) 4. 23 (L 1549). 137. str. (Строматы) 7.3 (GCS vol.17, 1909 p. 11.22; М. 9.420А). 138. princ. (О началах) 3.3.5 (GCS vol.22, 1913 p.262.9f; М. 11.318С). 139. or. (О молитве) 29.13 (GCS vol.3, 1899 p.387.26; М. 11.540А). 140. catech. (Огласительные слова) 4. 21 (L 1544). 141. Максим Исповедник, преподобный. Творения, кн.1, С.216,217. 142. hom. (Беседы) 9.6 (М. 31.344 В). 143. d.n. (О божественных именах) 4.24 (М. 3.725D-728A). 144. Там же 4.30 (М. 3.732А). 145. hom. in Jer. (Беседы на кн. Иеремии) 6.2 (GCS vol.3,1901 p.49.14; М. 13.325D). 146. princ. (О началах) 3.1.14 (GCS vol. 22, 1913 р.219.4; М. 11.276А). 147. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 13.61 (GCS vol.10,1903 p.293.13; М. 14.516С). 148. ог.37 (Слово 37-е) 3 ( М. 36.308В). 149. hom. in Eph. (Беседы на Послание к Ефесянам) 18.3 (М. 62.124). 150. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. С.7,8. 151. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.269. 152. orat. (Слово к эллинам) 15 (М. 6.837А). |
| The consequences of this soteriological revolution are entirely understandable: the borderline between life according to Christ and pagan life became even more indiscernible. The same S. Bulgakov wrote: " Protestantism, as opposed to Medieval Catholicism, departs from the destruction in principle of any opposition between the ecclesiastical and secular or worldly. Worldly occupations, secular professions … are viewed as the fulfillment of religious duty, the sphere of which thus broadens to include all worldly activity. " Any ordinary labor and, it follows, earthly life itself with all its values take on a sort of religious character for the faithful. There is a clear return to paganism with its cult of everything earthly. Theological, religious, and philosophical questions arise due to this, along with philosophical systems of thought based upon a new view of the meaning of human life, and man’s relationship to earthly activities. Materialism and atheism became the logical result of this process. The Protestant Church essentially turns into just one more charitable department of the government. The concepts of an “unearthly heaven” and an “unspiritual earth” had different fates. The former, viewing the body as something contemptuous and any care for its needs as something approaching sinful, sank into the past. The second, for which material needs are not only the foremost, but in the final analysis, the only needs there are in the world, grew and developed rapidly during the modern era and is now marching triumphantly through the Christian world. The words of Christ— Seek ye first the kingdom of God, and his righteousness; and all these things shall be added unto you (Mt 6:33); These ought ye to have done, and not to leave the other undone (Mt 23:23)—are increasingly forgotten. From the theological point of view, these positions could be characterized in Christological terminology as Monophysite and Nestorian, while the Orthodox point of view would be Chalcedonian. As we know, a referendum of the Fourth Ecumenical Council of 451 in Chalcedon determined that the Divine and human natures were joined in Christ “with no confusion, no change, no division, no separation.” The same Council also condemned the idea that Christ’s human nature is subsumed by His Divine nature (monophysitism), as well as the separation and autonomy of these two natures (nestorianism). In the context of the question at hand, this means that the one-sided spiritualism of the Middle Ages and the materialism of the Reformation are equally condemned. From this angle, the Chalcedonian dogma serves as a foundation for an Orthodox understanding of the nature of the Church’s social actions. |
| Perhaps, too, Augustinés reading of Origen influenced his christology (Grillmeier, p. 325). Although the Bishop of Hippo confessed, unlike Origen, the Logos to be God, he also would not allow Him any contact with the body save through the soul – Quomodo anima humana Verbi Dei copuletur... Verbum particeps carnis effectum est rationalis anima mediante (Ep. CXL. IV, 12 PL 33 542). Moreover, for Augustine the humanity and Divinity of Christ were united by grace, created grace (кτα χριν), not essentially (кατ» oσαν). See the discussion in The Influence of Augustine on the Orthodox Church, pp. 228–231, 254 n. 16. Neither held a traditional Christology. 151 Origen’s doctrine of Christ is ambiguous. In him may be found the seeds of Nestorianism, Monophystism and even Docetism. “De plus, on sait qui Origine conçoit Íunion christologique d’une maniere a al fois nestorienne (Periarch 2, 6, 3) et semble-t-il, eutychienne,” writes Balthasar. “Cette confusion lui permet précisément de voir dans Íunion christologique le type de I’union de gráce a la fois “physique” et “morale.” Sur le “monophysisme” Origine s’imposeraient toutefois d " importantes restrictions” (“Le Mysterion D’Origéne,” 526). On account of such expressions as oovε σρξ γνεται, Origen has been accused of Docetism, especially when combined with the words “and is described in physical terms, until he who has accepted Him in this form is gradually lifted up by the Logos and beholds, so to speak, the προηγουμνην μορν” (Con. Cel. IV, 1 PG 11 1048AB). The force of the accusation is not diminished by his opinion that the Logos took “different forms” (διορει ovoε το λγου μορα). Apparently, He changes to accomodate the spiritual condition of His followers. Hence, not all the disciples were invited to see His transfiguration on Mt Thabor. Balthasar (ibid., 540 n. 6), nevertheless, rejects the charge of Docetism, arguing that Origen never denied that the Logos took a genuine body. Henry Chadwick mentions that Origen, against his opponents, denied that the form and nature of the resurrected human body was accurately described in the Gospel narratives. He permitted no comparison between it and the resurrected Christ. He insisted that the body of Jesus was sui generis, as is immediately apparent from the Virgin Birth, His transfiguration on Mt Thabor and, after the Resurrection, His passing through locked doors. Chadwick concludes that Origen “was perhaps well on his way towards docetism” (“Origen, Celsus and the Resurrection of the Body,” HIhR XLI, 1 (1948), 100. Chadwick later modified his opinion. |
| 9621 Smith, John (1999), 330, suggests that this omission is to preserve the Johannine portrait of Jesus» dignity: the betrayer «does not touch–much less kiss–him.» On the significance of the kiss in heightening the betrayal " s heinousness, see Keener, Matthew, 641–42; cf. Valerius Maximus 7.8.9. 9622 Perhaps Jesus» divine knowledge in 18contrasts with Judas " s limited knowledge in 18:2, but the proximity of terms may be coincidental; it is difficult to see how else John would have explained Judas " s knowledge of the site. Neyrey, «Shame of Cross,» 119, emphasizes that Jesus in 18takes the role of questioner, «the challenging or commanding position.» Their falling also signals Jesus» vindication (ibid.; cf. Rev 3:9). 9624 E.g., Dionysius of Halicarnassus R.A. 3.40.3; 5.43.2. This would exclude the sword wielder (18:10). 9625 With most commentators, e.g., Lightfoot, Gospel, 135; Haenchen, John, 2:165; Longenecker. Wine, 121. Bauckham, God Crucified, 55, notes that John has seven absolute «I am» statements, with the seventh repeated twice more (18:5–8), matching the seven MT uses of ani hu plus two more emphatic forms (Isa 43:25; 51:12). But even if someone might have counted the uses in Isaianic material (six), would they have really counted through the entire MT (hence the Deuteronomy reference) without a modern concordance? 9626 For early U.S. history, see, e.g., Synan, Tradition, 12–14; Noll, History, 167; for extreme anxiety-induced motor symptoms, see, e.g., Goldenson, Behavior, 262. 9629 Artapanus in Eusebius Praep. ev. 9.27.24–26 (OTP 2:901). Talbert, John, 233, adds later traditions in which priests fell on their faces when hearing the divine name (b. Qidd. 71a; Ecc1. Rab. 3:11. §3) and Egyptians fell forward when they heard Simeon, whom they were to arrest (Gen. Rab. 91:6). 9630 E.g., Meeks, Prophet-King, 289. Biblical tradition applied such language to any prophetic words (e.g., 1 Kgs 8:15,20,24; Dan 4:33 ), but those extant in the first century were read as part of Scripture. |
| 1. hom. in Ac. 9:1 (Беседы о перемене имен - на Деяния Апостолов 9:1) 2.3 (М. 51.129). 2. p.e. (Приуготовление к Евангелию) 7.8 (М. 21.321А). 3. Gen. (Толкование на кн. Бытия: фрагменты) 2:8 (М. 33.1566А). 4. de mont. (О горах Синайской и Сионской) 4 (М. PL. 4. 992Bf). 5. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Григория Паламы. С.174-175. 6. Там же. 7. Там же. С.168. 8. Там же. С.245. 9. Ириней Лионский, святитель. Творения, кн.5, rл.III. 10. gent. (Слово против язычников) 33 (М. 25.65В,С). 11. hom. in Mt.7:14 (Беседа на Мф.7:14) (М. 51.41). 12. epp. (Письма) 4.1 (М. 79. 548D). 13. epp. (Письма) 4.204 (М. 78.1292В). 14. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.202. 15. Цит. по: Кураев А. диакон. Раннее христианство и переселение душ. С.202. 16. d.n. (О божественных именах) 4.27 (М. 3.728D). 17. Цит. по: Позов А. Сын Человеческий. С.85. 18. Русская религиозная антропология. Т.2. С.309. 19. Но если быть точным, то и в плоти, как мы ее определяем, есть элементы индивидуального бытия, ибо многие эндокринные, гормональные и нейрофизиологические особенности оказывают существенное влияние на формирование индивидуальности человека. 20. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Григория Паламы. С.169. 21. dial. (Диалог о правой вере в Бога) 5.2 (М. 11.1833А). 22. eran. (Собиратель) 2 (М. 83.108А). 23. 1Cor. (Толкование на 1 Послание к Коринфянам) 15:50 (М. 74. 912В). 24. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн.1. С.168. 25. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.244. 26. leg. (Ходатайство за христиан) 31.2 (М. 6.961С). 27. str. (Строматы) 4.26 (GCS vol. 15,1906 р. 321.14; М. 8.1373В). 28. princ. (О началах) 4.4f (GCS vol. 22, 1913 р. 269. 19, 270. 9; М. 11.324 В, 325А). 29. 2 hom. (Беседа о расслабленном при купели) 17 (М. 33.1152В). 30. Творения. Т.4. Кн.1. СПб 1898. С.206. 31. 4 str. (Строматы) 6.6 (GCS vol. 15, 1906 р. 458.3; М. 9.273 С). 32. Ar.3 (Против ариан. Слово 3-е) 30 (М. 26. 388 С). 33. Деяния Вселенских Соборов. Т.3. С.48. |
| had greater reason to emphasize Pharisaic participation in the aristocratic coalition (historically dominated by Sadducees) most directly involved in Jesus» condemnation. 6465 Just as Jesus» accusers did not really know where he was from, they could not understand where he was going (7:33–36), a principle John " s audience could also apply to their own origin and mission, inscrutable to the world (cf. 3:8). 6466 Jesus would «go to» the Father (7:33; cf. 8:14; 13:1, 33; 14:2–4, 12, 28; 16:7, 10, 28) byway of his death (cf. 8:21–22; 11:8, 11). 6467 Jesus» knowledge of his own destiny (8:14) characterized people from above (3:8) and those in the light (12:35). The «little while» Jesus remained among them (7:33; 12:35; cf. 13:33) was therefore the brief time before the cross (cf. 14:19; 16:16). 6468 Jesus» warning that they would «seek» him too late to find him (7:34) may echo the biblical prophets; 6469 the warning was permanent for his enemies (8:21) but his followers would experience the separation only temporarily (13:33, 36). His accusers try to understand his meaning: surely to escape them Jesus will not go among the «Greeks,» will he (7:35)? If one reads the genitive construction as the «Diaspora among the Greeks,» they suppose that he will teach Gentiles; 6470 if one reads it as the «Diaspora of the Greeks,» by «Greeks» he means Greek-speaking Jews. 6471 This is, however, unusual language, since Greeks regularly contrasted themselves especially with «barbarians,» that is, all non-Greeks, hence summarizing humanity as «Greeks and barbarians,» 6472 and hellenized Jewish writers often followed this literary custom. 6473 Although Johannine usage is more determinative than that of other early Christian writers, the two Johannine uses of «Ελληνες (7:35; 12:20) are the ones under dispute, making a comparison with other early Christian usage important. Among other NT writers, only Luke and Paul use the term. Both use it frequently, and both apply it always to Gentiles, not Jews. Further, all LXX uses also clearly refer to Gentiles (e.g., Joel 4:6 /mt 3:6; Dan 10:20 ; 1Macc 6:2; 8:18; 2Macc 4:36; 11:2). If John intended his audience to understand «Diaspora Jews» when they heard the term «Greeks,» he appears to have been utterly insensitive to his audiencés linguistic background. |
| О числе даров Духа (2 или 7, на основании разночтений MT и LXX) см.: Buchheit. 1990; Gryson. 1990. V. Пророчество о Предтече Мессии (Ис 40. 3-5). Евангелисты цитируют эти стихи как указание на Иоанна Предтечу (ср.: Iren. Adv. haer. III 10. 6), миссия к-рого во исполнение пророчества Исаии завершает чреду закона и пророков (ср.: Лк 16. 16). Наполнить ущелья, сравнять горы - значит, говоря словами Тертуллиана, сменить бремя закона на евангельскую свободу (ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 33. 9; V 3. 8). Иногда эти образы получают иное толкование. Так, для Феодорита долины, к-рые должны наполниться,- это души неверующих, а горы - бесы ( Theodoret. In Is. 40. 4). VI. Песни Раба Господня цитируются в НЗ, где Иисус Христос в свете Его крестных страданий узнан как предсказанный в этих гимнах (а именно в 4-м) Праведник, преданный на смерть. В то же время христианские толкователи часто видят в этих гимнах предсказания и отдельных событий служения Христа. Такая христологическая интерпретация гимнов объясняет редкое использование этих текстов в раввинистической традиции первых веков, где образ Раба Господня (уже у LXX) толковался как символ иудейского народа ( Grelot. 1981. P. 184-186). Первый гимн (Ис 42. 1-7). Уже свт. Киприан Карфагенский выделяет в этом гимне пророчество об «уничижении Христа» (humilitas Christi; стихи 2-4; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 13) и указание на Его миссию просвещения и спасения (Ис 42. 6-8; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 7). Обе темы присутствуют и у др. толкователей, рассматривавших этот гимн, напр. в «Диалоге» мч. Иустина и особенно часто у Тертуллиана в полемике с Маркионом, в которой он подчеркивает, что Христос был светом спасения для всех народов. В толковании на 2-ю песнь Раба Господня (Ис 49. 1-9) раннехрист. авторы особое внимание обращали на ст. 6: «…Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли», на к-рый ссылаются апостолы Павел и Варнава в решающий момент их проповеди (Деян 13. 47). Этот стих цитируется также в Послании Варнавы, мч. Иустином в «Диалоге с Трифоном Иудеем», сщмч. Иринеем в «Доказательстве апостольской проповеди», свт. Киприаном в «Книге о единстве Церкви» и особенно часто Тертуллианом (в соч. «Против Маркиона» 8 из 10 цитат из И. п. к., часто в сокращенном виде). Ориген в Комментарии на Евангелие от Иоанна ссылается на него ок. 10 раз, цитирует, однако, преимущественно ст. 2, мало привлекаемый предшественниками («и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня»). После Оригена христологические толкования образов стрелы и колчана встречаются у мн. авторов - от Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима до свт. Кирилла Александрийского и Феодорита. |
|
|
