| III. Для книг Нового Завета: Mt (Матфей), Мс (Марк), Lk (Лука), I (Иоанн), Аст (Деяния апостолов). Послания апостола Павла: R (Римлянам), 1К, 2К (1 и 2 Коринфянам), G (Галатам), Е (Ефесянам), Рн (Филиппийцам), Kol (Колоссянам), 1Тн, 2Тн (1 и 2 Фессалоникийцам), 1Т, 2Т (1и 2 Тимофею), Тт (Титу), Рнт (Филимону), Н (Евреям). Соборные послания: Jc (Иакова), 1Р, 2Р (1и 2 Петра), 1J, 2J, 3J (1–3 Иоанна), Jd (Иуды). Ар (Откровение). Эти сокращения используются также в Приложении 1. Кроме того, используются следующие обозначения: Ссылки на параллельные перикопы даются на внешнем поле более крупным кеглем (размером шрифта), ссылки на более мелкие отрывки – более мелким, обозначения тех отрывков текста, к которым относится параллель, приводятся курсивом, например: помета 2–17: L 3,23–38 на внешнем поле у Мт 1,2 обозначает, что перикопа Лк 3,23–38 параллельна по содержанию данной перекопе Mt 1,2–17 ; помета 3–6а: Rth 4,12, 18–22 на поле у Mt 1,3 обозначает, что указанные стихи из книги Руфь соотносимы со стихами Mt 1,3 –6а. Ссылки на другие места в пределах той же самой новозаветной книги ограничиваются указанием номера главы и стиха, если номер главы опущен, это означает, что речь идет о стихе (или стихах) в пределах той же самой главы. Например: 27, 17 на внешнем поле у Mt 1,16 относится к стиху Mt 27,17 ; 22 на внешнем поле у Mt 2,12 относится к стиху Mt 2,22 . Знак р, следующий за отсылкой, обозначает, что отсылка указывает на синоптическую параллель. Так, при стихе Jn 6,71 указание Mt 26 ,14р отсылает к пе- рикопе в Mt и к указанному параллельному месту. ! Восклицательный знак отмечает отсылки к тем стихам, около которых дан полный список мест, связанных между собою общей темой или употреблением одного и того же выражения. См., например, отсылку при Mt 4,1 к Н 4,15!, где приведен полный список мест, касающихся искушения Иисуса Христа. Если отсутствуют особые указания, все отсылки к Ветхому Завету имеют в виду текст и его деление на стихи и главы, как они представлены в издании Biblia Hebraica Stuttgartiensis. |
| P. 165-193; idem. Die Anfänge der Evangelientradition. Wuppertal, 1977; Dodd C. H. Historical Tradition in the Fourth Gospel. Camb., 1963; Bornkamm G. Der Auferstandene und der Irdische: Mt 28. 16-20//Zeit und Geschichte/Hrsg. E. Dinkler. Tüb., 1964. S. 171-192; Bea A. Die Geschichtlichkeit der Evangelien. Paderborn, 1966; Boman Th. Die Jesusüberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde. Gött., 1967; Roloff J. Der Johanneische «Lieblingsjünger» und der Lehrer der Gerechtigkeit//NTS. 1968/1969. Vol. 15. P. 129-151; Perrin N. What is Redaction Criticism? Phil., 1969; Güttgemanns E. Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums: Eine methodologische Skizze d. Grundlagenproblematik d. Form- und Redaktionsgeschichte. Münch., 1970; Unnik W. C., van. Remarks on the Purpose of Luke " s Historical Writing (Luke 1:1-4)//Sparsa Collecta: The Coll. Essays of W. C. van Unnik. Leiden, 1973. Vol. 1. P. 6-15; Frankem ö lle H. Jahwebund und Kirche Christi: Stud. zur Form- und Traditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Matthäs. Münster, 1974; Culpepper R. A. The Johannine School. Missoula (Mont.), 1975; Ellis E. E. New Directions in Form Criticism//Jesus Christus in Historie und Theologie/Hrsg. G. Strecker. Tüb., 1975. S. 299-315; K ü mmel W. G. Einleitung in das Neue Testament. Hdlb., 197618; Meier J. P. Law and history in Matthew " s gospel: a redactional study of Mt. 5, 17-48. R., 1976. (AnBib; 71); Chilton B. D. Targumic Transmission and Dominical Tradition//Gospel Perspectives. 1980. Vol. 1. P. 21-45; Carson D. A. Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What?//Gospel Perspectives. 1981. Vol. 2: Stud. of History and Tradition in the Four Gospels. P. 83-145; Gundry R. H. Matthew: A Comment. on His Literary and Theological Art. Grand Rapids, 1982. P. 194-195; M ü ller P.-G. Der Traditionsprozess im NT. Freiburg i. Br., 1982; Pals D. L. The Victorian «Lives» of Jesus. San Diego, 1982; Bauckham R. The Liber Antiquitatum Biblicarum of Pseudo-Philo and the Gospels as Midrash//Gospel Perspectives. |
| Cohort. ad Graec. Cohortatio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 261–311 (Увещание к эллинам). De resurrect. De resurrectione//PG. T. 6. Col. 593–1605/Ed. J.C.T. Otto. Corpus apologeticarum. Wiesbaden. 1971. T. 3. P. 126–158 (pyc. пер.: Иустин Мучеиик, св. Отрывок ο воскресении//Там же. С. 469–184). Dial. cum Tryph. Dialogus cum Tryphone//PG. T. 6. Col. 481–800 (pyc. пер.: Иустин Мученик , св. Разговор с Трифоном иудеем//Там же. C. 132–362). De monarch. De monarchia//PG. T. 6. Col. 382–390 (pyc. пер.: Иустин Мучеиик, ce. O единовластительстве//Там же. С. 455–164 Ps.-Iust. – псевдо-Иустин Orat, ad Graec. Oratio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 229–240 (pyc. пер.: Иустин Мученик , св. Речь кэллинам//Тамже. C. 389–395). . Quaest. et resp. ad orth. Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos//PG. T. 6. Col. 1249–1400 (Вопросы и ответы к православным). Ad Euphras. Epistula ad Euphrasiam sophistam (CPG. 1:1089) (Евфрасию Софисту o промысле и вере). Cohort. ad Graec. Cohortatio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 241–312 (pyc. пер.: Иустип Мучеиик, св. Увещание к эллинам//Там же. С. 401–449). Ad Zen. et Seren. Epistula ad Zenam et Serenum//PG. T. 6. Col. 1184–1204 (Письмо к Зину и Серину). Conf. Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum//PG. T. 6. Col. 1492–1564. (Опровержение некоторых догматов Аристотеля). Quaest. ad Graec. Quaestiones Christianorum ad Graecos//PG. T. 6. Col. 1401–1464 (Вопросы христиан к эллинам). Quaest. ad Christ. Quaestiones Garecorum ad Christianos//PG. T. 6. Col. 1464–1489 (Вопросы эллинов к христианам). Jul. Afr. Julius (Sextus) Africanus – Юлий Секст Африкан Chronograph. Cronographiae (Fragmenta)//PG. 10. Col. 63–94 (Хронография). Maximus Conf. Maximus Confessor – Прп. Максим Исповедник Opusc. Opuscula theologica et polemica ad Marinum//PG. T. 91. Col. 9–286. (Послания богословские и полемические к Марину). Schol. in MT Scholia in: Areop. MT//PG. T. 4. Col. 15–132. Scholia in Dionysium Areopagitum (pyc. пер.:Диописий Ареопагит. Сочинения. МаксимИсповедник. Толкования. СПб. 2002). |
| Dorothy, The Book of Esther. Structure, Genre and Textual Integrity (JSOT.S 187) Sheffield 1997; M.V. Fox, The Redaction of the Books of Esther (SBL.MS 40) Atlanta 1991; ders., Character and Ideology in the Book of Esther Studies on Personalities of the Old Testament, Columbia 1991; K.H. Jobes, The Alpha-Text of Esther. Its Character and Relationship to the Masoretic Text (SBL.DS 153) Atlanta 1996; T. Laniak, Shame and Honor in the Book of Esther (SBL.DS 165) Atlanta 1998; J.C.H. Lebram, Purimfest und Estherbuch: VT 22, 1972, 208–222; J.D. Levenson, The Scroll of Esther in Ecumenical Perspective: JES 13, 1976, 440–452 A. Meinhold, Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle I und II: ZAW 87, 1975, 306–324; 88, 1976, 72–93; ders., Theologische Erwägungen zum Buch Esther: ThZ 34, 1978, 321–333; ders., Zu Aufbau und Mitte des Estherbuches: VT 23, 1983, 435–445; J. Milik, Les modeles arameens du livre d’Esther dans la Grotte 4 de Qumran: RQ 15, 1991/92, 321–406; C.A. Moore (Hg.), Studies in the Book of Esther. Selected with a Prolegomenon, New York 1982; L.A. Rosenthal, Die Josephsgeschichte mit den Büchern Ester und Daniel verglichen: ZAW 15, 1895, 278–285 (vgl. auch ZAW 17, 1897, 125–128); S. Talmon, Wisdom in the Book of Esther: VT 13, 1963, 419–455; E. Tov, The «Lucianic» Text of: the Canonical and the Apocryphal Sections of Esther. A Rewritten Biblical Book: Textus 10, 1982, 1–25 K. de Troyer, The End of the Alpha-Text of Esther. Translation and Narrative Techniques in MT 8.1–1LXX 8.1–17 and AT 7, 14–41 (Septuagint and Cognate Studies 48) Atlanta 2000; dies., The End of the Alpha-Text of Esther. An Analysis of MT and LXX 8.9–13 and AT 7.33–38: Textus 21, 2002, 175–207 H.M. Wahl, Das Buch Esther als methodisches Problem und hermeneutische Herausforderung: eine Skizze: BiblInt 9, 2001, 25–40; S.A. White, Esther: A feminine Model for Jewish Diaspora, in: PL.Da;. (Hg.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, 161–177; R. Zadok, On the Historici Background of the Book of Esther: BN 24, 1984, 18–23. |
| Following the death of Archbishop Theodosius of Australia and New Zealand, the Synod of Bishops appointed Bishop Paul, Vicar of the German Diocese, to replace him. Archimandrite Mark was then elevated to the episcopacy and appointed Bishop of Munich and Southern Germany. The hierarchal consecration was performed on November 30, 1980 at the Synodal Cathedral of Our Lady of the Sign in New York. In accordance with ecclesiastical law, during the nomination, Archimandrite Mark read a sermon through which he threaded his concern for how he was to lead his flock. Warm words were spoken about his spiritual proximity to the great Serbian ascetic and theologian Archimandrite Justin (Popovic, +1979) and affinity for the Holy Mt Athos. His Eminence Metropolitan Philaret (Voznesensky, +1985) officiated at the consecration, along with Archbishop Vitaly (Oustinov, +2006) of Montreal and Canada; Archbishop Anthony (Medvedev, +2000) of San Francisco and Western America; Bishop Laurus (Shkurla, +2008) of Syracuse and Holy Trinity Monastery; Bishop Paul and Bishop Gregore (Grabbe, +1995) of Manhattan. After the consecration, Vladyka Mark moved with a small group of monks to the Monastery of St Job of Pochaev in Munich. The monastery underwent reconstruction and renovation. Since 1981, it has published the Vestnik Germanskoj Eparkhii [Messenger of the German Diocese], a publishing house was set up for Russian- and German-language materials, as well as a candle and incense factory. The monastery follows the Mt Athos rule. In the fall of 1982, Bishop Mark, due to the serious illness of Archbishop Thilophius (Narko), became Bishop of Berlin and Germany, continuing to live at St Job Monastery, whence he rules the Diocese. In the mid-1980’s, Vladyka Mark was appointed Administrator of the Diocese of Great Britain as well as St Alexander Nevsky Parish in Copenhagen. In 1991, the Synod of Bishops elevated Vladyka Mark to the rank of Archbishop. In 1997, he was appointed Overseer of the Russian Ecclesiastical Mission in Jerusalem. |
| впервые пространно излагается учение о персоне 205 ). Жизнь в условиях Запада требовала от отца Софрония более тесного участия в апологетической полемике Православной Церкви с другими христианскими конфессиями. Это обстоятельство усугубило необходимость более чуткого догматического анализа всякого явления в духовной жизни. Поскольку отца Софрония часто приглашали на различные встречи, ассамблеи и приемы, он представлял православную точку зрения на многие проблемы, волнующие современных западных христиан: женский вопрос 206 , взаимоотношения Востока и Запада 207 , понимание святости, роль иконы и др. В 1962 году он принял участие во Второй всемирной патристической конференции в Оксфорде, на которой выступил с докладом «О необходимости трех отречений у преподобных Иоанна Кассиана Рисмлянина и Иоанна Лествичника ». К середине 1970-х годов вышел в свет новый, дополненный перевод книги «Старец Силуан» на английском языке, в 2-х частях: «Monk of Mt. Athos» и «Wisdom from Mt. Athos» В предисловии ко 2-ой части отец Софроний развивает несколько иной подход к писаниям старца Силуана, а именно, с точки зрения учения о персоне 208 , которое было в центре его богсоловского внимания тех лет. После книги «Старец Силуан», второй фундаментальной работой стала книга отца Софрония «His Life Is Mine» которая отражает переломный момент в его богословском становлении. В этой книге отец Софроний впервые излагает свой личный аскетический опыт. При этом тематика книги затрагивает вопросы, выходящие за рамки сугубо монашеских интересов. Книга адресована более широкому кругу читателей. Это своего рода квинтэссенция богословских идей отца Софрония позднего периода. В книге отец Софроний поднимает проблемы персоны 209 , богопознания 210 , антропологии 211 , а также развивает ранее возникшие темы: молитва за весь мир, сущность страданий, Гефсиманская молитва , созерцание нетварного света. Отец Софроний выводит на первый план понятие соизмеримости между Богом и человеком, которое составляет ядро его антропологии 212 . |
| 23. Dumnezeu v iubete i de la fiecare dintre voi ateapt c vei fi ucenicii i apostolii Lui. Devenii lumina lumii , ca cei din jur, vzând faptele voastre cele bune, s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Mt. 5:14-16). Educai-v copiii în credin cretin, transmitei-le mrgritarele preioase ale credinei (Mt. 13-46), pe care voi ai primit-o de la prinii i strbunii votri. S nu uitai c „ai fost cumprai cu pre” (1 Cor. 6:20) – cu pre de moarte pe cruce a Omului i Dumnezeului Iisus Hristos. 24. Ortodocii i catolicii sunt unii nu doar de Tradiia comun a Bisericii din primul mileniu, dar i de misiunea propovduirii Evangheliei lui Hristos în lumea contemporan. Aceast misiune presupune un respect reciproc al membrilor comunitilor cretine, exclude orice form de prozelitism. Noi nu suntem concureni, dar frai, pe aceast concepie noi trebuie s ne bazm în toate aciunile noastre, în relaiile unora fa de alii i fa de lumea exterioar. Chemm pe catolicii i ortodocii din toate rile s învee a convieui în pace, dragoste i a gândi la fel unii pentru alii (Rom. 15:5). Este inadmisibil de a folosi mijloace nepermise pentru impunerea credincioilor de a trece dintr-o Biseric în alta, înclcând libertatea lor religioas i tradiiile personale. Noi suntem chemai s înfptuim în via porunca apostolului Pavel i s binevestim acolo unde Hristos nu fusese numit, ca s nu zidim pe temelie strin (Rom. 15:20). 25. Sperm c întâlnirea noastr îi va aduce contribuia la împcare acolo, unde exist neînelegeri între greco-catolici i ortodoci. Astzi este evident c metoda „uniatismului” din veacurile precedente, care prevedea aducerea unei comuniti în uniune cu alta prin ruperea ei de la Biserica sa, nu este o cale ce duce la restabilirea unitii. În acelai timp, comunitile bisericeti, care au aprut în urma unor circumstane istorice, au dreptul la existen i la satisfacerea necesitilor duhovniceti ale credincioilor lor, tinzând la instaurarea pcii cu vecinii. Ortodocii i greco-catolicii au nevoie de conciliere i de gsire a unor forme acceptabile de coexisten. |
| В Коране в связи с колдовством упоминаются ангелы Харут и Марут (Коран. Сура 2. Аят 102), рассказ о к-рых, возможно, восходит к преданию об Ианнии и Иамврии. Текст Долгое время о существовании апокрифа было известно лишь по упоминаниям у христианских писателей: одни признавали наличие текста, другие считали рассказ преданием. Так, Ориген утверждал, что в основе 2 Тим 3. 8 лежит письменный апокриф ( Orig. Comm. in Matth. 117 (in Mt 27. 9)//PG. 13. Col. 1769C; Ibid. 28 (in Mt 23. 37)//PG. 13. Col. 1637A). По мнению блж. Феодорита Кирского, ап. Павел опирался на незаписанное иудейское предание ( Theodoret. In 2 Tim 3. 8). По словам же свт. Иоанна Златоуста, имена волхвов либо содержались в предании, либо были открыты ап. Павлу Св. Духом ( Ioan. Chrysost. In 2 Tim. 8. 2). Однако в XX в. были обнаружены и изданы неск. фрагментов текста, найденных на папирусах и сохранивших значительную часть истории «И. и И.». Бóльшая часть греч. текста содержится в папирусе Честер-Битти (P. Chester Beatty XVI), датируемом сер. или 2-й пол. IV в. (примерно от 12 листов кодекса сохр. 99 фрагментов). Кроме того, имеется 4 греч. фрагмента Венского папирусного свитка (P. Vindob. gr. 29456 и 29828v) (III в.), из к-рых только 2 могут быть прочитаны, а также 2 неизданных греч. фрагмента P. Mich. 4925v (кон. II - нач. III в.), где содержится генеалогия Ианния и Иамврия (возможно, она служила началом повествования). Еще в XIX в. был обнаружен текст, т. н. латинско-древнеангл. билингва (Lond. Brit. Lib. Cotton. Tiberius B. Fol. 87v, XI в.; копия - Bodl. 614, XII в.), в к-ром в рассказе «О чудесах Востока» (De rebus in Oriente mirabilibus) была вставлена сцена некромантии из «И. и И.». Язык, датировка и происхождение Оригинальным языком памятника признается греческий, несмотря на присутствие в тексте ряда семитизмов, которые объясняются влиянием языка Септуагинты. Вероятно, следует различать время возникновения преданий об Ианнии и Иамврии и время составления апокрифа, известного по папирусным фрагментам. Если считать, что предание имеет дохрист. происхождение (возможно, возникло как мидраш на Исх 5-14), то о существовании текста впервые упоминает Ориген. Хотя в апокрифе много иудейских реалий (превозношение Моисея, запрет идолопоклонства и колдовства, увещевание не воевать против евреев), в папирусных фрагментах текста содержится ряд признаков христ. редакции. В частности, в Венском папирусе встречается слово χιζειν, что значит «помечать крестом» (буквой χ) или «перекреститься» ( Lampe. Lexicon. P. 1525), в папирусе Честер-Битти используется выражение «сойти во ад», к-рое характерно для христ. памятников. Наконец, идея покаяния, к-рая является лейтмотивом всего произведения, указывает скорее на христианскую, чем на иудейскую традицию. Вероятно, история была записана в Египте, поскольку сир. христ. авторам она практически неизвестна. Содержание |
| Особенностью учения «А.» о Боге является выраженное в неоплатонических терминах представление о вышебытийности и пресущественности Бога ( περοσιος, περουσι της – DN I 1:7–9; 4:6; II 4:14; V 1:10; XIII 3и др.). Это означает, что Бог-в-Себе, «Бог сокрытый» ( κρυφ α θε της– DN I 1:7), выше всякого бытия и всякой сущности ( πσης οσ ας πκεινα), не только чувственной, но и умопостигаемой (DN I 1:16, 4:17; см.: MT IV-V). Согласно «А.», Бог пребывает Сам в Себе и не выходит за пределы Своей сокрытости (см.: DN II 4). Возвышаясь над сущностью, Он «существует пресущественно» ( περουσ ως – DN IV 20:14). Бог «не есть тело, не имеет ни образа, ни формы, ни качества, ни количества, ни величины... и ничем другим из чувственного Бог не является и не обладает» (MT IV:2–4). Бог не есть также «ни душа, ни ум; Он не имеет ни представления, ни мнения, ни разума (слова), ни мышления... [Бог] не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни вечность... ни знание, ни истина... ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божественность, ни благость... и вообще, ничто из сущего и не-сущего» (MT V:1–2). Поэтому Бог в сущности «безымянен» ( ν νυμον – DN I 6:1–9; 7:10), «пресущественно неопределенен» (DN I 1:11), бесформен и безобразен (DN I 4:4–5 (P. 114)). О Боге в собственном смысле нельзя даже сказать того, что Он существует: Бог – «само небытие ( ατ μ ν), как пребывающий за пределами всякой сущности» (DN I 1(P. 109); 4(P. 115)). Поэтому Бог Сам-в-Себе абсолютно непознаваем ни для какого тварного существа (см.: DN I 1; 4; 5) и недоступен для причастия ( μεθεξ α – DN II 5(P. 129)). Эта непознаваемость, апофатичность, Бога в «А.» приближается к непознаваемости и сокрытости Божественной сущности в учении великих каппадокийцев. Хотя Бог «выше всякого утверждения и отрицания» (DN II 4(P. 127); MT V(P. 150)), автор «А.» считает «путь отрицаний» ( φαιρσεις, ποφσεις) более подходящим для богословия, чем «путь утверждений» ( θσεις, καταφσεις) (см. DN I 5; XIII 3; MT II). Апофатическое отрицание в «А.» означает несоизмеримое превосходство ( καθ περοχν) Творца над всем тварным, а не Его недостаточность ( ο κατ λλειψιν), поэтому равным образом применяются к Богу выражения как с «не» ( ο, μ), так и со «сверх» ( πρ) (см.: DN VII 2 и др.). Вслед за свт. Григорием Нисским (De vita Moysis. 163) автор «А.» называет этот момент в Божественном сверхбытии «неощутимым и невидимым» (DN VII 2(P. 196)), или «пресветлым мраком» ( πρφωτος γ ν φος – MT II 1). Отметим, что хотя Дионисий и стремится вывести понятие о Боге за рамки всякой определенности и именуемости, он, как и неоплатоники, склоняется к тому, чтобы мыслить Бога в качестве Единого ( ν) или, точнее, «пресущественного Единого» ( περοσιον ν), предшествующего всякой множественности и самому числу (DN XIII 3(P. 229)). |
| Tweet Нравится Meeting held between abbot of St. Panteleimon’s Monastery with Patriarch of Constantinople Mt. Athos, November 9, 2016 His All-Holiness Patriarch Bartholomew of Constantinople, to whom the Holy Mountain is canonically obedient, received at his Constantinople residence the newly-elected abbot of the Russian Athonite Monastery of St. Panteleimon Archimandrite Evlogy (Ivanov), reports a correspondent of the site Russian Athos . The Ecumenical Patriarch imparted his archpastoral blessing and exhortation to the newly-elected abbot of the Russian Athonite monastery, having the status of a patriarchal stavropegial monastery, wishing the help of God in his impending pastoral labors. His All-Holiness Patriarch Bartholomew also awarded Archimandrite Evlogy a patriarchal pectoral cross. This was Fr. Evlogy’s first meeting with the ruling patriarch of Constantinople after his enthronement as abbot of the Russian Monastery on Mt. Athos. Before his election Fr. Evlogy carried out his obedience for several years in the St. Panteleimon’s Athonite podvoriye in Constantinople. Translated by Jesse Dominick 9 ноября 2016 г. Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Предыдущий Следующий Смотри также Newly-elected igumen of St. Panteleimon’s Monastery ordained as hieromonk Newly-elected abbot of St. Panteleimon’s Monastery ordained as hieromonk The festive Liturgy in the Protection Cathedral of St. Panteleimon’s Monastery was celebrated by three hierarchs: Met. Zinovy (Korzinkin) of Saransk and Mordovia, Abp. Jonathan (Tsvetkov) of Abakhan and Khakassia, and Bp. Barsanuphy (Stolyar) of Borodyansk, vicar of the Kiev diocese. New abbot of Athonite St. Panteleimon’s Monastery elected New abbot of Athonite St. Panteleimon’s Monastery elected A ballot for the new abbot of the Russian St. Panteleimon’s Monastery on Mt. Athos was held on October 2, 2016, with Hierodeacon Evlogy (Ivanov) being chosen as the new superior. Igumen of Athonite St. Panteleimon Monastery buried (+ PHOTOS) Igumen of Athonite St. |
|
|
