| Однако это истощание Сына Божия, по мнению Илария, никак не умалило полноты Его божественной природы: «Истощание образа (evacuatio formae) не есть уничтожение природы (abolitio naturae), потому что Тот, Кто Себя истощает, не лишается Самого Себя» (Ibid. IX 14). Один и Тот же Сын Божий был и сыном человеческим «не из-за повреждения божества, но из-за восприятия человека» (Ibid. X 22). Слово, став плотью, «не перестало пребывать тем, что есть Слово» (Ibid. X 15); в Нем «осталась полнота божества» (Ibid. IX 9; 26; X 66; XI 48). Это было скорее «сокрытием и истощанием Своего могущества» (intra se latens et intra suam ipse vacuefactus potestatem), «умерением Себя» до образа человеческого, чтобы воспринятая Словом наша немощная природа могла вынести это соединение с всесильным и безграничным Божеством; это было «умерением» безграничной силы Божией, чтобы она не уничтожила соединившуюся с ней человеческую природу (Ibid. XI 48). Слово Божие на время лишило Себя Своей предвечной божественной славы (Ibid. IX 39), как бы «сжалось» и поставило Себя в условия человеческого существования. На 2-м этапе, после предварительного «освобождения места» для человеческой природы, Слово Божие, уничижив Себя, низошло из образа Божия в образ раба и человека (In Ps. 68. 4), стало плотью, т. е. «восприняло» (suscipere, assumere) плоть, «понесло» (gerere) ее на Себе, «по домостроительству стало человеком» (ex dispensatione homo esset - De Trinit. IX 13; 14; 38; X 66; XI 16; 48; In Ps. 51. 16; 141. 1; In Matth. IV 12). По мысли Илария, в этом соединении с человеческой природой Слово Божие приобрело нечто новое и временное (novitas temporalis) и утратило полное единство с Отцом, поскольку утратило единство с образом Божиим; Отец же не чувствовал этого прибавления (De Trinit. IX 38). Произошло «изменение вида» (demutatio habitus), потеря Словом Своей предвечной божественной славы, ибо единство Его славы с Отцом исчезло в силу Его послушания в соответствии с домостроительством (Ibid. IX 39). На 3-м этапе эта «временная новизна», временное уничижение божественной силы и славы, божественного облика, это неравенство с Отцом, исчезла после Воскресения Слова, когда Оно опять вошло в Свою славу, но уже вместе со Своим человечеством (De Trinit. IX 39). Весь этот процесс Иларий кратко излагает в толковании на Пс 138: Слово «было во образе Божием (in forma Dei) и приняло образ человеческий (formam hominis), и опять есть во славе Бога Отца (in gloria Dei Patris), причем образ раба достиг славы Того, в образе Кого Оно [Слово] ранее пребывало» (In Ps. 138. 19). |
| В формулировках учения о В. Иларий ясно выражает мысль о единстве Лица Господа Иисуса Христа и двойстве Его природ (persona utriusque naturae in Domino Jesu Christo - De Trinit. IX 14). Христос «неделим» (indivisus), ибо «Один и Тот же есть Господь Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, проявляющее Себя через все Свои (действия)» (Ibid. X 62; 66; 22; IX 14). Христос это «Богочеловек» (Deus homo), «истинный Бог и истинный Человек», соединивший в Себе две природы (Ibid. I 13; IX 3, 14, 38). При этом Иларий отрицает возможность понимать соединение Бога и человека во Христе аналогично пребыванию Св. Духа в пророках (Ibid. X 21). По его мысли, соединение двух природ во Христе не повело к их изменению или смешению (In Ps. 138. 2). Он ясно показывает, что человеческая природа была воспринята Словом во всей полноте: «…как каждый человек согласно природе, данной нам от Бога, рождается с телом и душой, также Иисус Христос благодаря Своей силе был и человеком с плотью и душой, и Богом, имея в Себе истинную полноту того, что есть человек, и истинную полноту того, что есть Бог» (De Trinit. X 19). Его тело было «истинным телом» (Ibid. X 35). Поэтому Господь «благодаря восприятию плоти (ex carnis assumptione) обладает в Себе нашей всеобщей человеческой природой» (natura universitatis nostrae - Ibid. XI 16; cf.: In Ps. 51. 16; In Matth. IV 12). Хотя по природе тело Спасителя было тождественно человеческому телу, оно произошло сверхъестественным образом и имело значительные преимущества по сравнению с обычной человеческой плотью. Во-первых, Спаситель родился безмужно «от Девы» (De Trinit. X 35; In Ps. 51. 16): «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии; осенив (Ее) Своей, то есть божественной силой, Он оплодотворил Себе телесное начало (corporis sibi initia consevit) и устроил происхождение Своей плоти» (De Trinit. II 24). Иларий подчеркивал участие Самого Слова в происхождении не только тела, но и души Спасителя, т. е. всей человеческой Его природы: «Как через Самого себя (per se) Слово восприняло Себе тело, так и из Самого Себя (ex se) - душу» (De Trinit. X 22). Но он пошел гораздо дальше этого представления, говоря, что Христово «тело получило начало (inchoatum) не от земных элементов и должно мыслиться вне бедствий (mala) земного тела, поскольку начало сыну человеческому здесь дал Святой Дух через таинство зачатия» (De Trinit. XI 44). Это было своего рода «небесное тело» (corpus caeleste), возвышавшееся над земными условиями (Ibid. X 18). |
| Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) В лат. традиции наименование П. соотносится со страданием уже у Тертуллиана , который прямо именует П. «страданием Христовым» (passio Christi - Tertull. Adv. Jud. 10. 18). П. называется страданием, указывая на пролитие Спасителем крови на кресте и победу над смертью ( Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 116. 1). В приписанных свт. Амвросию Медиоланскому гомилиях представлено двойное истолкование «священного имени» П.: с одной стороны, оно связывается со словами из Первого послания к Коринфянам (см.: 1 Кор 5. 7) и говорит о том, что Христос, восприняв человеческую плоть, посвятил Себя в таинстве П. на страдание ( Ps.-Ambros. De myst. Pasch.//PL. 17. Col. 673-674), с др. стороны, оно дано «в ознаменование того, что Сам Сын Божий через Воскресение из мертвых перешел (transivit) от сего мира к небесному Отцу» ( Idem. Domin. resurr. 4). Наиболее подробно к проблеме соотнесения 2 традиций толкования понятия П. (transitus/passio) обращается блж. Августин. В ряде примеров, уделяя внимание обоим вариантам этимологии, основанным на греческом и еврейском языках, он стремится в своей экзегезе соединить оба направления, когда, напр., говорит о том, что пасхальный агнец был «образом Христа, возвещавшим, что Он путем жертвы страдания прейдет (transiturum) от мира сего к Отцу» ( Aug. De civ. Dei. XVI 43). Подобным же образом он замечает, что вариант, основанный на значении евр. термина (transitus), пророчески указывает на образ Христа, Который даровал людям через Свои страдания спасительный переход от диавола и разрушающегося мира к прочно основанному Царствию Небесному (см.: Idem. In Ioan. tract. 55. 1). Тем не менее в др. местах он подчеркивает, что наименование П. не происходит от греч. глагола πσχω, как полагают нек-рые, и соотносит его верное значение, «переход» (transitus), со словами Спасителя: «Верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5. 24), отмечая, что в праздник П. празднуется переход от смертной к бессмертной жизни ( Aug. Ep. 55. 1, 2; ср.: Idem. In Ps. 120. 6). Блж. Иероним также обращает внимание на то, что слово «пасха» не происходит от passio, как полагает большинство, и говорит, что наименование праздника указывает как на то, что губитель прошел мимо дверей израильтян, помеченных кровью агнца, так и на то, что «Господь Сам оказал содействие народу Своему и прошел над ними». Т. о., празднуя П. как «переход» (transitus), христиане призваны устремляться к небесным вещам, оставляя земные ( Hieron. In Matth. IV 26. 2). Настойчивость западных авторов в борьбе с расхожей греч. этимологией названия праздника П. показывает, насколько широко последняя была распространена в нач. V в. |
| Во время своего искупления они изменятся из телесного тления в честь духовной субстанции (ib., XXVI, 1). Но и нечестивым предназначается телесная вечность, чтобы в них находилась вечная материя для вечного огня (ib., V, 12). В этих общих выражениях нет ничего оригинального и характерного для Илария. Его особенностью служит только взгляд на одухотворение тела святых в воскресении, высказанный им к тому же только в комментариях на Евангелие Матфея. Воля Божия состоит в том, чтобы из души и тела, которые в этом мире находятся в борьбе друг с другом, произошло нечто единое. У святых тело прейдет в природу души и в ее субстанции уничтожится тяжесть земной материи и тело станет духовным, а у грешников тонкость души уплотнится в природу тел, привлечет из нечистоты пороков земную материю и, таким образом, из души и тела получится тоже единое (ib., X, 19) 17 . 3 Exinde nihil in tempora maledictum, nihil in eam, quae tum se Christi ecclesiam metiebantur nunc autem antichristi est synagoga fama sum aut dignum ipsorum impietate scripsi aut locutus sum. Contr. Const. 2. 4 Neque interim criminis loco duxi quemquam aut cum his colloqui aut suspenda licet communionis societate orationis dominum adire aut paci optanda sperare; dum erroris indulgentiam abantichristo ad Christum recursum per poenitentiam praepararemus. Ibid. 5 Ex his, qui homoousion preadicabant aliqui nonnulla pie verbis praeferebant: quod ex Deo esset, id est de substantia Dei Filius, et semper fuisset. Contr. Const. 12. 6 Quidquid contumeliae extiterit in Christo id omne extabit in Deö quia et in Christo Deus et Christus in Deo sit (In Matth. XII, 17). 7 Qua revelatione eamdem utriusque in metua cognitione esse substantiam docet (XI, 12). Quid tam extra veniam est, quam in Christo negare quod Deus sit et consistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere (XII, 17). Ultra humani sermonis eloquium est Deum ex Deo, Filium ex Patris substantia atque intra Patris substantiam consistentem... retulisse (IV, 14). Еретики divinitatem et communionem Paternae substantiae Domino detragentes (XII, 18) generositatem ejus, abnegata Paternae substantiae communione decerpas (XII, 18) similitudo nominis, qua Dominus Domino dicebat... |
| 177 In Spiritu autem Dei patrem Deum significari, ita existimo inteiligi opertere, quod Spiritum Domini super se esse Dominus Jesus Christus professus sit, propter quod eum ungat, et mittat ad evangelizandum. Paternae enim naturae virtus in eo manifestatur; naturae suae communionem in Filio etiam in carne nato per sacramentum spiritalis hujus unctionis ostendens (Matth. 111, 17), cum post consummati baptismi nativitatem tum naec quoque proprietatis significatio audita est, voce testante de coelö Filius meus es tu, ego hodie genui te ( Ps. II, 7 ). Non enim vel ipse super se esse, vel sibi dc coelis adesse, vel ipsum se cognominasse sibi filium intelligendus est... Et Patrem quidem in Dei spiritu ita significari repertum est (De Tr. VIII, 25). Jesus ergo ungitur ad sacramentum carnis regeneratae. Et quemadmodum spiritu Dei et virtute unctus sit, non ambiguum est, tum cum adscendente eo de Jordane vox Dei patris audita est: Filius meus es tu, ego hodie genui te ( Ps. II, 7 ): ut per hoc testimonium sanctificatae in eo carnis, unctio spiritalis virtutis cognosceretur (De Tr. XI, 18). Nam qui natus ex Virgine homo est, erat et tum filius Dei; sed qui filius hominis est, idem erat et Dei filius. Natus autem rursum ex baptismo, et tum Dei filius: ut et in idipsum et in aliud nasceretur. Scriptum est autem cum adscendisset ex aquä Filius meus es tu, ego hodie genui te. Sed secundum generationem hominis renascentis, tum quoque ipse Deo renascebatur in Filium perfectum, ut hominis filio ita et Dei filio in baptismate comparato (In Ps. 2, 29 ). 178 Quod si in Spiritu Dei ego ejicio daemones, utique appropiavit in vobis regnum. Deï se scilicet, id est, naturae suae potestate daemones ejicere demonstrans, qui non, nisi Dei Spiritu ejici possint (De Tr. VIII, 25). Читать далее Источник: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский//Богословские труды. 1968. Вып. 4. С. 127-168; 1970. Вып. 5. С. 69-151; 1971. Вып. 6. С. 117-150; Вып. 7. С. 115-169. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 4, – Σντ. 1, 297; р. перев. в цит. труде проф. Нарбекова, ч. 2, стр. 524). 2911 Comment, in Matth. XIX, 9 – у Migne, Patr. lat. t. XXVI, c. I. 135: ubicunque ergo est fornicatio, aut fomicationis suspicio, libere uxor dimittitur. Речь идет собственно о праве мужа порвать супружескую связь с женой по подозрению ее в прелюбодеянии; но мы уже знаем, что блаж. Иероним, подобно ряду других древнехристианских писателей, был решительным противником неравенства супругов в их правах на обоюдную верность. 2912 L. 8 Cod. V, 17 (закон ими. Феодосия II и Валентиниана, изд. в 449 г.). Здесь, между прочим, мужу предоставляется право развестись с женой, если она окажется – а) участвовавшею, без его ведома и согласия, в пиршествах с посторонними мужчинами; б) проведшею, вопреки его желанию и без основательной причины, ночь вне мужнего дома и в) посещавшею зрелища (цирки, театры и гладиаторские состязания), не смотря на запрещение со стороны мужа. Ср. юстин. Nov. CXVII, с. 8, § 4–6; Proch. tit. XI, с. 9–11: Basil. I XXVIII, tit. VI, с. I, и др. Zhishman, о.с., S. 743. 2913 Проф. H.A. Заозерский, Злонамеренное оставление одним супругом другого, как основание расторжение брака, стр. 2 и д. С. Пос. 1904. 2914 Это – заключительные слова 35-го правила: обоснование принятого нами понимания их, в противоположность ошибочному толкованию Зонары, см. в цит. соч. проф. Заозерского, стр. 5–7. 2915 Проф. Н.А. Заозерскгй , цит. соч., стр. 12. Не довольствуясь таким, совершенно правильным, на наш взгляд, пониманием «злонамеренного оставления», как факта, аналогичного по своему внутреннему смыслу с прелюбодеянием или дающего основательный повод для «предположения прелюбодейной цели», ученый автор несколько далее находит возможным провести и другую аналогию того же события с естественною смертью одного из супругов; Напомнив вышеприведенное узаконение имп. Юстиниана, считающее вступившего в монашество члена брачной четы как бы умершим для оставленного сожителя, он замечает: «но ведь и жена, оставившая мужа, его дом и семью (для предполагаемой связи с другим) разве не может мыслиться как бы умершею для сожительства с оставленным мужем?» (там же, стр. |
| 61 Кроме, слабых возражений против буквального понимания евангельской истории, о которых речь ниже. 62 См. у А. В. Горского. Мы уже не повторяем поставленных выше, но пригодных и здесь вопросов: имеем ли другие образцы подобной аллегории? Как ученики могли не понять Учителя? и под. 69 Сочин. – т. III, Москва 1877, стр. 389. – Ср. Lucas Brugensis, Cornel. a. lap., Knabenbauer – in Matth. 75 Ad diabolum Jesus ductus est, ut tentaretur: ad homines quidem diabolus vadit, ut tentet eos, nou homines ad diabolum, ut tententur ab eo. Quoniam autem adversus Christus diabolus ire non poterat, ideo contra diabolum Christus processit – Incerti auct. Op. imp. p. 775. 76 Это добавление отличает поет Иисуса Христа от поста по обычаю иудеев, qui per diem nihil cibi potusve sumentes noctu vescebantur. Maldonatus. 77 Одно οκ εφαγεν может указывать только на воздержание в пище (Мф. XI. 18), а добавление ουδεν означает полное воздержание от пищи. 85 Еще Феофилакт: „диавол явился в чувственном виде“; Maldonatus: forma corporea, eaque humana accessisse… quia si alia accessisset forma, evangelistae non tacuissent (как будто вполне понятно молчание евангелистов о явлении диавола в человеческом виде?!); Lucas Brugensis думает, что как диавол обманывал Христа своим замаскированным видом, так Христос обманывал его (diabolo pia fraude circumvento) явившись алчущим и затем своими замаскированными ответами; Боголепов; В. Чт. ч. III, 406 и др. мн. Напротив: еп. Михаил: „диавол явился мож. б., не в грубом чувственном виде“; Дух. Бес. IX, 41: „не говорят евангелисты, чтобы диавол при искушении Христа, принял на себя какой либо образ, как напр. при искушении прародителей; но называют его собственным именем диавола“… мн. др. 86 Вот почему евангелист Лука, у которого прежде сказано πειραζμενος υπο το διαβλων, теперь ограничивается словами: ειπεν ατω ο διβολος (IV, 2. 3). 88 Многие св. отцы и древние писатели утверждали, что тайна божественного достоинства Христа была сокрыта от диавола. См. Матвеевского, 253, прим. |
| 73v, 75), затем вставной лист, вероятно с галликанским Expositio Fidei Catholice (Fol. 74-74v), Символ веры Луцифера , еп. Каралитанского (Fol. 75), Никейский Символ веры (Fides quae ex Niceno Concilio processit) (Fol. 75-75v) и ранняя редакция Афанасиева Символа веры (Fol. 75v). На Fol. 76 указана сумма, уплаченная писцу, а Fol. 76v не заполнен и, вероятно, изначально был последним в кодексе. Судя по содержанию, прототип данного сборника мог появиться во 2-й пол. V-VI в. или был составлен (первоначально для Вивария?) во 2-й пол. VI-VII в. под влиянием указаний в соч. Кассиодора «Наставления в науках божественных и светских» ( Chapman. L " auteur. 1904). Согласно наблюдениям Ф. Энна, протограф, судя по орфографии, мог быть написан в VII в. в одном из скрипториев на севере Галлии (возможно, связанном с колумбановским монашеством) ( Henne. 1990/1991; хотя не все исследователи принимают выводы Энна). Сохранившийся список VIII в. выполнен скорее всего в Боббио. Писец работал крайне небрежно, о чем свидетельствуют многочисленные ошибки: повторы, пропуски отдельных букв и т. п. не только в тексте М. к., но и в др. сочинениях в составе кодекса (напр., один и тот же фрагмент соч. свт. Амвросия «Об Аврааме» переписан дважды с минимальными различиями на следующих один за другим листах - Fol. 11-11v и 11v - 12). Цитаты из М. к. (строки 42-50, 54-57, 63-68, 81-85) были обнаружены в кон. XIX в. в составе пролога с аппаратом Евфалия к Павловым Посланиям в рукописях из Монте-Кассино (3 рукописи XI в. и одна XII в.- Cassin. 349, 535, 552, 235), которые не связаны с рукописью из Боббио. Парафраз М. к. (строки 1-34) сохранился также у Хромация, еп. Аквилейского, в прологе к Толкованию на Евангелие от Матфея (CPL, N 218), написанном между 398 и 407 гг. ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 2-3//CCSL. 9A. P. 185-186; знакомство Хромация именно с лат. переводом М. к. доказывается помимо прочего использованием редкого глагола doceantur (в М. к.- строка 18)). Текст впервые был издан Муратори (Antiquitates italicae medii aevi. |
| для описания соединения природ употребляет термин admixtio (immixtio, смешение - De Trinit. II 24-26; VIII 13; X 44), к-рый еще со времен Тертуллиана означал тип теснейшего соединения без слияния (см.: Tertull. Apol. adv. gent. 21). Тем более не допускает И. мысли, что Слово утратило Свою божественную природу: став плотью, Оно «не утратило того, чем было, но начало быть тем, чем не было» ( Hilar. Pict. De Trinit. III 16). И. ясно учито том, что человеческая природа была воспринята Словом во всей полноте: «Родился совершенный человек (perfectus homo), и как каждый человек согласно природе, данной нам от Бога, рождается с телом и душой (corporis atque amniae), так и Иисус Христос благодаря Своей силе был Человеком и Богом с плотью и душой (carnis atque animae homo ac Deus esset) и поистине обладал всем тем, что есть человек» (Ibid. X 19). Его тело было «истинным телом» (corporis veritas est - Ibid. X 35); оно было нашим телом и нашей плотью (Ibid. I 11; II 16; In Ps. 68. 13). Как и наше, тело Христово происходило от Адама: Христос «воспринял тело греха (carnem peccati), чтобы отпустить грехи восприятием нашего тела, поскольку был причастен ему восприятием, но не виной» (assumptione, non crimine - De Trinit. I 13). Само наименование Сына Человеческого указывает на заимствование Христом плоти от человека, ведь «если бы Христос не воспринял от человека сущность плоти и не стал человеком, то не был бы и Сыном Человеческим» (Ibid. X 15). При этом Господь «благодаря восприятию плоти обладает в Себе нашей всеобщей природой» (naturam universitatis nostrae - Ibid. XI 16; ср.: Ibid. II 24-25; In Ps. 51. 16; In Matth. IV 12). Хотя по природе тело Спасителя было тождественно человеческому телу, оно произошло сверхъестественным образом и имело значительные преимущества по сравнению с обычной человеческой плотью. Прежде всего это девственное зачатие Христа от Св. Духа, «ведь, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей» (De Trinit. X 47): «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии и осенив [Ее] Своей, то есть Божественной, силой, Он оплодотворил Себе телесное начало и устроил происхождение [Своей] плоти» (Ibid. |
| Все эти четыре произведения по содержанию и стилю, несомненно, принадлежат одному и тому же автору. Единство автора, как увидим ниже, подтверждает и рукописное их предание. Поэтому, определив автора первого из них, самого большого и любопытного в историко-литературном отношении, Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos 1426 , мы тем самым решаем вопрос об авторе и трёх остальных. Это, таким образом, предначертает план наших дальнейших рассуждений – обратить особенное внимание на Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, обосновать возможно твёрже относительно этого сочинения все вопросы историко литературного исследования, и результаты такого исследования приложить к остальным трём. Начиная с патр. Фотия, сочинение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos в церковно-исторической науке известно с именем муч. Иустина. Фотий знает это сочинение, как πολογα ουστνου το μρτυρος 1427 . Так знает это сочинение после Фотия и рукописное предание, сохраняющееся не в одном кодексе. Codex (Regius) Parisinus 450 (1364 года), Codex Claromontanus 82 (1541 г.), Codex Monacensis graecus 136 (XV b.). Codex Bodleianus graecus Canonicianus 61 (XVI b.), варьируя заглавие и цитируя это сочинение, целиком (Cod. Par. 450) и частично, знают его именно как γ ου ουστνου 1428 . До Фотия в церковной литературе мы совсем не встречаем цитат из рассматриваемого сочинения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos 1429 . После Фотия до Cod. Paris. 450, т. е. до 1364 г. научное исследование отмечает цитаты из 20-го Responsio в катенах на Ев. Луки, которые находятся в cod. Vindobonensi gr. 71 saec. XI aut XII, затем в катенах на Ев. Матвея и Марка, которые предлагают Грабэ (Spicil. ss. Patr. saec. II p. 201) и Кремер (Caten, in ev. S. Matth. et S. Marci. Oxonii, 1840, 264 p. – cod. Barocc 156) 1430 . В 1894 году учёному Пападопуло-Керамевсу в библиотеке Святогробцев, находящейся в Константинополе, в подворье Св. Гроба, удалось найти рукопись с новой редакцией указанного сочинения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos и под новым именем Феодорита Кирского 1431 . |
|
|
