| Свт. Иоанн Златоуст использует др. образ для истолкования системы блаженств: «Христос сплел нам из этих заповедей золотую цепь, всегда пролагая путь от предыдущей заповеди к последующей» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Для него 7 заповедей определяют дальнейшую композицию Н. п., поскольку все содержащиеся в ней повеления являются более ясным раскрытием блаженств в контексте ветхозаветного закона, только теперь вместо наград слушающим демонстрируются наказания (Ibid. 16. 3). Свт. Иоанн делает особый акцент на том, что Свое учение Христос «излагает не в виде увещаний или повелений, а в виде блаженства, делая, таким образом, проповедь Свою занимательнее и для всех открывая поприще учения» (Ibid. 15. 2). То, что награда - Царство - уготована только в первом и последнем блаженстве, не должно повергать в уныние, поскольку в каждой заповеди «Христос различно описывает награды, но всех вводит в Царство Небесное», к-рое подразумевается в каждом из блаженств (Ibid. 15. 5). Истолкование заповедей блаженств I. Мф 5. 3 (ср.: Лк 6. 20). Это блаженство именуется «матерью и источником всех добродетелей» ( Ambros. Mediol. In Luc. V 50). В раннехрист. традиции букв. интерпретация этой заповеди как прямой призыв к проведению жизни в нищете не получила распространения, хотя Тертуллиан утверждал, что в греч. тексте это блаженство провозглашено просто нищим, к-рых он соотносит с «алчущими» из Лк 6. 21. Для него эти стихи служат прежде всего прославлением нищих, бедных, униженных и оскорбленных, находящихся, как известно еще из ветхозаветных текстов, под особой защитой Бога Творца (см.: Ис 12. 3; Пс 81. 3-4; Пс 71. 4, 11 - Tertull. Adv. Marcion . IV 14. 9-13; Idem. De ieiun. 15. 6). Ни одна из заповедей блаженств не вызывала, в т. ч. у одних и тех же раннехрист. авторов, таких многозначных интерпретаций, как эта. Напр., по мнению Климента Александрийского, эти слова Спасителя относятся, с одной стороны, к тем, кто смогли не стать рабами богатства, сохранив равнодушие и хладнокровие к обладанию им ( Clem. |
| T. XX. opp. T. III. p. 614). Сравнивая же, напротив, в этом самом отношении Петра с прочими Апостолами, он вот что говорит: «Разве Петру одному даются Господом ключи царствия небесного, и кто из блаженных не получил их? А, если и другим это обще: дам ти ключи царства небеснаго; то ужели не обще и все и прежде изреченное, и после прибавленное, что сказано, как бы, Петру (одному)? Ибо здесь это кажется сказанным, как бы, Петру одному: еже свяжеши на земли, будет связано на небесех..., а в Евангелии от Иоанна ( Ин. 20:22, 23 ), непосредственно, дав Духа Святого дуновением, Спаситель говорит всем ученикам: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (In Matth. h. XII. Т. III. р. 525). После сего, понятно, что выражение Оригеново, сохранившееся только в латинском переводе: Петр – princeps apostolorum (In Luc. h. 17. Opp. T. III. p. 952), следует понимать не в смысле принца или князя, чего оно в давнее время вовсе не обозначало, а, скорее, в смысле первого, верховного или корифея между Апостолами (κορυφαος των αποστλων). А, что Ориген , в частности, не признавал главою между епископами римского епископа, в подтверждение сего, после его положительного о сем молчания, достаточно указать и на следующую его характеристику положения высшей в его время церковной иерархии, сосредоточенной не в одном, а во многих ее представителях. «Зная, – пишет Ориген , – что в каждом городе есть свой особый состав Церкви, устроенный Словом Божиим, мы призываем к начальству над Церквами (мужей) сильных словом и ведущих непорочную жизнь, не принимая властолюбивых, принуждая же, напротив, тех, которые по особенной скромности не хотят скоро принять на себя общее попечение о Церкви; и мудро начальствующие над ними бывают поставлены на это Великим Царем, Которым исповедуем мы Сына Божия, Бога Слова. И, если начальствующие в Церкви начальствуют хорошо... (я говорю о, так называемых, предстоятелях Церкви) или, если начальствуют по заповедям Божиим: то в этом они нимало не сквернят себя законами языческими..., управляя, вместе, и строго, и праведно, и заботясь обо всех своих присных, чтобы с каждым днем они лучше и лучше жили, а о внешних, чтобы они пребывали в достойных благочестия речах и делах» (Contr. |
| Fg. in Matth. (Corderius), 1189–1210. – Marc. (Possinus), 1209–14. – Luc, 1213–30. – Joan. (Corderius), 1231–34. – Rom. (Cramer), 1233–54. – 2. ad Cor. (id.), 1253–54. – Hebr. (id.), 1253–54. Index analyticus, in t. 101, 1255–64. II. Dogmatica, 102. Contra Manichæos, lib. 1–4, 102, 15–264. Wolfii præfatio, 9–14. De Spiritus S. mystagogia, 279–400. Hergenrother præfatio, 263–78. Animadversiones historicæ et criticæ, 399–542. Ill. Parænemica, 102, 547–76. 1 . In SS. Mariæ Nativitatem (Combefis), 547–62. 2 . De Symeone (in Hypapanten), lat. (id.), 563–64. 3 . In Dedicatione novæ basilicæ (id.), 563–74. 4 . S. Athanasii encomium, 575–76. Ineditarum homil. Mosquæ catalogus, 541–6. IV. CARMINA, . 102, 575–84. 1 . Sticheron in S. MemhodiumCP. (AA.SS.),575–78. 2 . Odæ tres in Basilium, imper. (M.), 577–84. IV. historica, 102. Epistolæ, lib. 1–3 (24 102 67), 585–990. Ep. ad ecclesiam Antiohenam, 1017–24 [deest in nova editione]. Maii animadversiones de erroribus Montacutii in edendis Photii epistolis, 989–90. 1) Indices Montacutii (1651) cum ed. Migne, 991–94. 2) Indices ed. Migne cum Montacutio et ceteris, 995–98. Index analyticus, in t. 108, 997–1014. V. BIBLIomheca, 103 et 104, 356; Codd. f.103. 1–280. (Ex ed. Bekker-Schott). Schotti Prolegomena, 9–30, in quibus. Hæschetius Augustæ Vindel. duumviris, 1601, 9–10. Schottus Velsero, 1606, 11–12. Maximus Margunius ep. Cytner. Philologis, græce, 13–14. Eruditorum judicia de Photio, 13–16. D. Hæschelii notæ in Bibl. Pholii, 104. 355–430. J. Scaligeri D. Hæschelio, 1599, 429–30. Index scriptorum, 103, 31–38, ordine alphabetic. Index scriptorum, 103, 39–40, ordine methodic., lndex codicum (C.-I. Bekker, 1824), 41–42. Index analyticus, 104, 1459–1516 VI. CANONICA, 104, 431–1232. Syntagma Canonum (М.), 441–976. Nomocanon cum comment. Th. Balsamonis.(Justellus), 975–1218. Interrogationes decem, 1219–1232. Editorum monitum, 431–32; Maii, 431–40. Index in syntagma analyticus, 1517–24 In opera Photii пипс primum collecta editorum Patrologiæ græcæ. Præfatio (J.-B. Ma-lou), 101, I-X. |
| На копт. (BHO, N 532; изд.: Lagarde. 1883; нем. пер.: Morrenz. 1951; доп.: Lefort. 1953) и на араб. (BHO, N 533; критическое изд.: Battista, Bagatti. 1978; рус. пер., выполненный И. Ю. Крачковским в 1919, в наст. время готовится к изданию) языках сохранилась апокрифическая «Книга Иосифа плотника» (Historia Josephi fabri lignarii; полное название - «История успения отца нашего святого старца Иосифа плотника»). Копт. версия дошла целиком на бохайрском диалекте и во фрагментах на саидском, арабская - полностью. Вопрос о языке оригинала (греческом или саидском диалекте коптского) остается открытым. Для датировки памятника нет достаточно четких указаний, исследователи по-разному определяют ее - от IV до VII в. Повествование построено в форме беседы Христа с апостолами на Елеонской горе: Он рассказывает им об И. О. и о его кончине. Согласно «Книге Иосифа плотника», И. О. происходил из Вифлеема, был не только плотником, но и священником (что невозможно, т. к., согласно закону, священниками могли быть потомки только Левия, но не Иуды; ср.: Евр 7. 14). Он женился в возрасте 40 лет, прожил в браке 49 лет и имел 6 детей: 4 сыновей (имена те же, что и в Мф 13. 55 и Мк 6. 3, но вместо Иосии - Иуст) и 2 дочерей - Лисию/Ассию и Лидию. Через год после смерти жены И. О. был по жребию обручен с 13-летней Девой Марией. Два года спустя родился Христос, причем И. О. записал Его во время переписи еще до рождения. В Египте Св. Семейство оставалось в течение года. Пресв. Марию стали называть «матерью Иакова», поскольку Она особенно заботилась об этом сыне И. О., сильно скорбевшем о смерти матери (ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 88//PG. 58. Col. 777; Theoph. Bulg. In Luc. 24//PG. 123. Col. 1112). Со временем старшие сыновья И. О. Иуст и Симеон женились, их сестры вышли замуж; с И. О., Марией и Иисусом остались младшие сыновья Иаков и Иуда. И. О. прожил в совершенном здравии 111 лет. Почувствовав приближение смерти, он отправился в Иерусалим и совершил молитву в храме. Центром повествования «Книги Иосифа плотника» является кончина И. О. Автор красочно описывает его предсмертные страхи. Христос принимает его душу и вручает ее ангелам. В уста Христа вложены обоснование неизбежности смерти И. О. и вместе с тем обещание воздаяния почитающим его память, в т. ч. автору «Книги Иосифа плотника» и тому, кто наречет своего сына именем И. О. (в этой речи исследователи видят утверждение культа святого как покровителя конкретного человека). Апокриф заканчивается вопросом апостолов, почему И. О. не был избавлен от смерти, подобно Илии и Еноху, и ответом Спасителя об особой миссии последних вместе со Скилой и с Тавифой во времена антихриста (ср. с 4-й гл. Илии пророка апокалипсиса ). |
| Различные аспекты учения свт. Кирилла о Е. объединены в его комментарии на Ин 6. 35, где он пишет: «Что же обещает Христос? Ничего тленного, но благословение, [состоящее] в Приобщении (μεταλψει) святой Плоти и Крови, целиком возводящей человека к нетлению, так что он уже не имеет нужды ни в чем, что отстраняет от плоти смерть,- понятно, что я говорю о пище и питье. Водой, кажется, здесь опять называется освящение через Духа или же Сам божественный и Святой Дух… Итак, святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, смешиваясь (νακιρνμενον) с нашими телами. Ибо подразумевается тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного (с Телом.- Авт.) Слова… и исполненное Его действования (νεργεας), посредством которого все оживотворяется и сохраняется к бытию. А поскольку все обстоит таким образом, пусть уже знают крещеные и вкусившие божественной благодати, что, лениво и редко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие - не хотеть таинственно приобщаться Ему,- они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться. Обращается в сеть и соблазн отказ [от Евхаристии], хоть они и думают, что он есть плод благоговения. Скорее им следовало бы поспешить приложить всю присущую им силу и рвение к тому, чтобы явиться скорыми на очищение греха, и более всего стараться точнейшим образом проводить течение жизни - и с этим очень смело стремиться к Приобщению Жизни (μετληψιν τς ζως)… Будем со страхом работать Господу… и посредством воздержания оказываясь уже выше плотских удовольствий, будем приступать к божественной и небесной Благодати и восходить к святому Приобщению Христа. Таким-то образом мы и диавольское прельщение победим, и, сделавшись причастниками божественной природы, взойдем к жизни и нетлению» ( Cyr. Alex. In Ioan. III 6 (6. 35)//PG. 73. Col. 520-521; ср.: Ibid. IV 2 (6. 56)//PG. 73. Col. 584). Об установлении Е. во время Тайной вечери в «Толковании на Евангелие от Иоанна» святитель говорит кратко (Ibid. XII 1 (20. 26-27)//PG. 74. Col. 725) - вероятно, по причине отсутствия этого повествования в Евангелии от Иоанна,- но в комментариях на Евангелия от Матфея ( Idem. In Matth.//PG. 72. Col. 452-453, 488-489, 552) и от Луки ( Idem. In Luc.//PG. 72. Col. 905-912) эта тема раскрыта подробнее (см.: Gebremedhin. 1977. P. 59-60). Вопросы богословия Е. поднимаются также в толкованиях свт. Кирилла на послания ап. Павла (PG. 74. Col. 820, 869). Толкования свт. Кирилла на Евангелие от Матфея, на Евангелие от Луки и на Послания ап. Павла сохранились только во фрагментах; они были созданы, вероятно, уже в период его полемики с Несторием, поэтому важно, что учение о Е. в них полностью совпадает с содержащимся в более ранних произведениях святителя (см.: Struckmann. 1910. S. 112-124). |
| Днесь Владыка плени ада, воздвигнувый узники, яже от века имяше, лют одержимые (припев к 9-й песни того же канона). Безмерное Твое благоутробие, адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху, Христе, веселыма ногама, пасху хваляще вечную (тропарь 5-й песни). Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение (тропарь 7 песни) и подобное]. B) Лица, которым проповедуется, называются духами, πνεματα, то есть, это не обыкновенные люди. Название мертвыми ( 1Пет.4:6 ) резко выделяет их из числа духов злых, а отнесение их к числу непокорившихся проповеди Ноя прямо указывает на души людей, погибших во время потопа. Святой Иустин мученик (Apolog. 2, р. 83), Климент александрийский (Strom. lib. 6, р. 637→), святой Епифаний (Haeres. 46) думают, что Иисус Христос сходил во ад с проповедью о Своём Пришествии к язычникам и преимущественно философам – тем из них, которые, познав Бога, не яко Бога прославили ( Рим.1:21 ). Во аде же они уверовали в сошедшего туда Мессию и были спасены. Блаженный Августин (de Genes. ad litter. L. 12, c. 33) и святой Иоанн Дамаскин (De fide orthod. 4:9) считают, что Он сходил туда, чтобы освободить души всех мучившихся во аде, которые способны были принять проповедь Его, а Ориген (С. Cels. 2, р. 438), утверждая то же мнение, предпосылает даже туда Иоанна Предтечу (тропарь Предтече, 7 Января), а также Моисея и Илию после преображения Христова (Orig. hom. 4 in Luc., Comm. in 1 Reg. et in Matth. 12). Были, наконец, и такие толкователи, которые предполагали, что Иисус Христос извёл из ада не только уверовавших в Него, но и всех бывших там. Было бы, конечно, ошибочно предполагать, что все бывшие во аде души умерших были изведены оттуда Иисусом Христом, когда Он явился во аде с проповедью к грешникам. С другой стороны, нельзя допустить и того, что проповедь Сына Божия осталась недейственной потому только, что после смерти не может быть покаяния, и во аде не могло быть ни исповеди ( Пс.6:6 ), ни обращения. Во аде, действительно, не бывает покаяния – но потому лишь, что там нет и проповеди; во время же схождения Сына Божия во ад проповедь была, а значит, была и возможность покаяния и обращения содержащихся во аде узников. Иначе, незачем и проповедовать там, где проповедь не принесёт никакой пользы тем, кому проповедуется. И Самому Иисусу Христу нельзя было бы приписывать полной победы над диаволом, если бы Он не разрушил его царства и не освободил пленников из его уз. |
| Comm. in Matth. 92; Hom. in Luc. 29). «О согласии евангелистов» блж. Августина Любой евангельский комментарий в той или иной мере касается вопроса различий между Евангелиями, но наиболее последовательно эта проблема в рамках патристической лит-ры была рассмотрена блж. Августином в соч. «О согласии евангелистов». Основной темой сочинения является доказательство непротиворечивости свидетельств, содержащихся в 4 Евангелиях, непогрешимость к-рых для самого блж. Августина обеспечивается тем, что они были написаны апостолами или их учениками при содействии Св. Духа и восприняты Церковью в отличие от проч., неканонических, евангелий ( Aug. De cons. evang. I 1. 1-2; 2. 3). Евангелисты были знакомы с писаниями друг друга, и этим объясняются особенности каждого из Евангелий: Матфей подчеркивает царственное достоинство Иисуса Христа, Лука - священническое, Марк - сокращает Матфея, а Иоанн, писавший позже всех, делает акцент на Божестве Спасителя (Ibid. I 2. 4). При всех различиях Евангелий содержащееся в них предание едино, потому что евангелисты написали только то, что Сам Господь хотел сообщить нам о Своих словах и деяниях (Ibid. I 35. 54). Детальному доказательству непротиворечивости посвящается большая часть сочинения. Во 2-й кн. рассматривается текст Евангелия от Матфея вплоть до Тайной вечери и согласуется с параллельными повествованиями; в кн. 3 обсуждаются повествования о Страстях и явлениях Воскресшего; кн. 4 посвящена мнимым разногласиям Евангелий от Марка, от Луки и от Иоанна, сравнению Евангелий от Луки и от Иоанна; завершается сочинение панегириком Евангелию от Иоанна. Подробно рассматривая трудные для согласования места, блж. Августин последовательно отрицает противоречивость евангельского предания: допускаются только незначительные различия в высказываниях и способе описания ( Aug. De cons. evang. II 12. 29; 28. 67; III 4. 13), ибо воспоминания евангелистов были направляемы Богом (Ibid. II 21. 51). В гармонизации Евангелий блж. Августин обычно придерживается точного исторического смысла евангельского текста, обращаясь к аллегорезе редко: при обсуждении различий в Евангелиях от Матфея и от Луки от Евангелия от Марка в изложении указаний о посохе в речи Спасителя к апостолам, отправляющимся на проповедь (ср. |
| Лихвоимец. Taken from Faber, In Festo S. Nicolai, No. 6 «Usura damnatur», sect. 2 «A legibus: ... 4 a legibus civilibus»: «Sunt enim usurarii in civitatibus, quod Lucii pisces in piscinis, qui dévorant Pisces alios.» Лихвоимец 2. Taken from Faber, ibid., sect. 3 «A ratione»: «Hinc igitur usura apud prudentes viros nihilo melior habita, quam furtum aut homicidium. Uti Gregor. Nyssen. apud Dion. Chartus. in Luc. 6. " Malignam foeneratorum exeogitationem, inquit, si quis appellet furtum et homicidium, non peccabit. Nam quid refert suffosso pariete quemquam erepta possidere; ac foenorum necessitate possidere illicita.» ... Fures enim privati non furantur continuo, sed quibusdam tantum temporibus et noctu fere, idque cum timoré, et fere ex necessitate faciunt, interim ob id pudore suffusi incedunt. Verum publici illi usurarum fures diu noctuque rapiunt, idque sine pudore, gestantque aureos torques.» Лихоимство. Taken from Meffreth, Dominica Infra Octavas Ascensionis, No. 1. 11. 1–16 cf Meffreth: «De hoc habetur exemplum de quodam Eremita, qui Patri & fratri noluit succedere in male acquisitis, confugit ad eremum, sed his mortuis orauit Deum, vt ei statum illorum dignaretur reuelare.» 11. 17–26 cf Meffreth: «Qui ductus ad infemum, & eos ibi non inueniens, ad vltimum exierunt de quodam puteo in flamma ignis mordentes se inuicem.» 11. 27–38 cf Meffreth: «Pater de filio dixit: Maledictus sis tu, quia pro te vsurarius factus fui. Respondit filius Patri: Maledictus tu sis, quia si tu iniuste non acquisiuisses, ego non tenuissem» (Pars aestiv., p. 136). Лихоимство 2. Taken from Meffreth, Dominica 4 Post Epiphaniam, No. 1. 11. 1– 18 cf Meffreth: «Si autem sit debitum per iniquitatem, tunc debitores sunt omnes iniqui vsurarij. Et bene dicuntur iniqui, immo iniquiores sunt, Primo, Iuda proditore. Nam de Iuda legitur, quod p o en iten tia du ctu s retu lit trig in ta a rg en teo s. quibus Christum vendidit Matth. sed vsurarius interim dum viuit, non vult restituere. Super hoc dicit Glossa; O miser auare, peior malitia Iuda, ille pro triginta argenteis semel Christum vendidit, quern tua caecitas misero asse centies perdidit: ille pretium reddens, venia fuit indignus; tibi vero non reddenti, quid nisi aetemam damnationem credis esse futuram?» 11. 19–28 cf Meffreth: «Secundo peior est inferno. Infemus enim passione Domini quae sua non erant restituit, vsurarius vero audita Domini passione non vult aliéna restituere. Etiam dicit Augustinus: Infemus nihil recipit, nisi quod Deus odio habuit. Vsurarius vero quern Deus multum diligit, immo pro quo mortem subijt, Deo aliquid abstrahit, hoc est animam propriam quam amittit» (Pars hyem., p. 138). |
| Произнесенные ок. 390 г. «Беседы на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста представляют собой полностью сохранившийся древнейший и наиболее полный комментарий на греч. языке; истолкованию Н. п. здесь посвящены 10 гомилий ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15-25//PG. 57. Col. 223-334). Сочинение содержит в основном буквально-нравственную интерпретацию Н. п. Подобный подход определяется преимущественно апологетическим характером этого труда: истолкование Н. п. направлено против дуалистических воззрений гностиков и манихеев, отвергающих Единого Творца и Его провиденциальное действие в обоих Заветах. К тексту Н. п. свт. Иоанн обращается в ряде проповедей на отдельные стихи (не изданы: In illud: Diligite inimicos uestros (Мф 5. 44) - CPG, N 4902; In illud: Cum oratis, nolite (Мф 6. 7) - CPG, N 4994; In illud: Si enim dimiseritis hominibus peccata eorum (Мф 6. 14) - CPG, N 5019; In illud: Nolite thesaurizare nobis thesaurus in terra (Мф 6. 19-20) - CPG, N 4743; а также In illud: Attendite ne eleemosynam (Мф 6. 1-4)//PG. 59. Col. 571-574; CPG, N 4585). Также комментарий на Н. п. содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на латинском языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 9-20//PG. 56. Col. 679-747), которое создано, по всей видимости, арианским автором 2-й или 3-й четв. V в. (CCSL. 87B. P. V). К истолкованию отрывков Н. п. (в т. ч. и ряда стихов из Евангелия от Матфея) обращается свт. Амвросий Медиоланский в «Изъяснении Евангелия от Луки» (ок. 389-392) ( Ambros. Mediol. In Luc. V 46-82//SC. 45. P. 200-213). Это не строгий последовательный комментарий: толкование строится от 1-го лица в виде молитвенного поэтического собеседования с Христом, основанного на символическом прочтении евангельского текста. Возможно, отдельные идеи свт. Амвросия оказали влияние на сочинение блж. Августина, от к-рого сохранилось 1-е полное истолкование Н. п. «О проповеди Господа на горе» на лат. языке в 2 книгах (посвященных соответственно Мф 5 и Мф 6-7) (ок. 392-396) ( Aug. Domin. in Mont.//CCSL. 35. P. 1-188). Одна из побудительных причин появления этого труда - необходимость борьбы с манихеями, для лидера которых принципиальную роль играло истолкование вырванных из контекста пассажей Н. п. в подтверждение своего учения радикального дуализма. Сочинение блж. Августина оказало влияние на все средневек. лат. комментарии на Н. п. вплоть до работ Фомы Аквинского. К истолкованию отдельных слов Н. п. блж. Августин обращается в ряде других проповедей ( Aug. Serm. 53-55, 60, 61, 109) и в соч. «Вопросы на Евангелие» в разделе, посвященном Евангелию от Луки ( Idem. Quaest. evang. II 8-10//CCSL. 44B. P. 51-53). |
| Commentarii in quatuor Evangelistas/Hrsg. J. Raich. Moguntiae, 1874. Bd. 1. S. 25), однако она существенно не повлияла на народное благочестие, и праздник Богоявления оставался праздником «Трех царей». Долгое время количество В., пришедших с востока, не было точно установленным. Число 3, к-рое утвердилось впосл., впервые приводит Ориген, он связывает В. с 3 мужами, к-рые встречают Исаака (Быт 26. 27-29) (In Gen. hom. 14. 3), или по числу даров (Contr. Cels. I 60). Постепенно установилось именно это число, хотя в др. произведениях этого периода говорится о 2, 4, 6, 8 ( Kehrer. 1904. S. 22-25), а в сир. Церкви существовало предание о 12 В., к-рые пришли в Иерусалим с большой свитой ( Caes. Arel. Serm. 139). Собор Богоматери. Икона. Нач. XV в. (ГТГ) Собор Богоматери. Икона. Нач. XV в. (ГТГ) Имена В. Каспар, Мельхиор и Валтасар появляются в раннем средневековье (Excerpta Latina Barbari, VI в.?; Paris Cod. 4884, VII в., ср.: Kehrer. 1908. S. 64-75; Leclercq. S. 161-167), позднее это мнение стало общепринятым ( Иоанн Хильдесхаймский (XIV в.), Иаков из Варацце (XIII в.)). Встречаются описания внешнего вида В.: Каспар - безбородый юноша, Мельхиор - бородатый старец, Валтасар - темнокожий ( Ps. -Beda. Excerpta et Collectanae//PL. 94. Col. 541), позднее - черный ( Елизавета из Шёнау , XII в.). Звезда, указавшая путь В. к месту рождения нового Царя, иногда соотносилась толкователями с мессианским предсказанием о восхождении звезды от Иакова (Числ 24. 17) языческого прорицателя Валаама . Начиная с Оригена (Contr. Cels. I 59; In Num. 13. 7; 15. 4) существовало представление, что В. были потомками Валаама, к-рые из поколения в поколение передавали пророчество в своей среде, пока оно, наконец, не исполнилось в евангельской звезде Рождества ( Hieron. In Matth. 2; Ambros. Mediol. In Luc. 2. 44, 48). Мн. церковные авторы считают, что В. прибыли в течение 2-го года после Рождения Христа ( Euseb. Quaest. ad Steph. 16. 5; Hieron. Chron. 3; Epiph. Adv. haer. 51. 9). Эта интерпретация отражена в иконографии поклонения В. первых веков христианства, где Младенец изображен уже немного подросшим. Однако есть авторы, к-рые считали, что событие поклонения произошло на 1-й неделе после рождения Иисуса, напр. блж. Августин называл точное время - 13-й день после рождения (Serm. 203 in Epiph. 1. 3). |
|
|
