| 1300 Perfectus homo, commixtio et adunatio est animae, assimentis Spiritum Patris, et admixta ei carni... (adv. Haer. V, 6, n. 1; cf. n. 1; 12, n. 1). 1306 Разговор между Еранист. и Прав. о несл. соединении естеств во Христе, Хр. Чт. 1846, ч. 1, стр. 337. 1310 Justin, περ ψυχς; Tertull. de anima; Greg. Nyss. περ ψυχς; Augustin. de anima et ejus orig.; Nemes. de nat. homin.; Maxim. de anim. etc. 1312 Феодорит. Краткое изложение Бож. догмат. гл. IV, в Хр. Чт. 1844, IV, 219. Nemes. de nat. homin. cap. II. 1313 ‘ τι υτις κα σματος, καταλλλως τ δα φσει νεργουτε κα κινουμνη ... De anim. et ressurr. p. 189, t. III, ed. Morel. 1315 “Что существо наше? Это – душа, которой живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это – тело, которое дал Творец душе колесницей в жизнь” (слово 21 о том, что не должно прилепляться к житейскому..., в “Творениях Святых Отцов” VIII, 330). 1316 Animam non esse corpoream non me putare, sed plane scire, audeo profiteri, (De genes. ad litt. XII, 33, n. 62; cf. VII, 15 n. 21). 1317 “Душа наша есть существо простое, одаренное разумом и бессмертное”. (Краткое изложение Бож. догм. гл. IX, в Хр. Чт. 1844, IV, 218). 1318 “Душа есть существо живое, простое, бестелесное”... (Точн. Излож. Прав. веры II, 12, стр. 92). 1319 Euseb. in Luc. XII, 24; Praepar. Evang. XI, 27; Nemes. de natur. homin. cap. 2; Tit. Bostr. Manich. 1, 26; Anastas., in Mai 7, 1 p. 179; Maxim. de anima. 1321 Τν ρχν νοερν κα δυνμενον αρεσθαι τα’ αληθ κα ε πρττειν τ γνος τ νθρωπινον πεποηκεν (Apolog. 1, cap. 28; Cf. Dialog. cum Thryph. CII). 1323 Iren. adv. haer. IV, 37, n. 2, sq. 39, n. 17 sq; Tertull. Adv. Marcion. II, 5, 6; de anima XXI, XXII; Clem. Alex. Strom. II, 4; III, 9; IV, 23; V, 13; VI, 12; Origen. de Princip. II, 9, n. 6; in Matth X, n. 2. 1325 Tatian. adv. Graec. 7; Tit. Bostr. adv. Manich II, 3; Chrysost. In Genes. homil. XIX, n. 20, n. 3; XXII, n 1; Augustin. de lib. arbitr. II, 3; Ephrem. de libert. T. III, p. 434, ed. Graec., Cyrill. Alex. adv. antrop. c. II; epist. LV; Nemes. de nat. hom.c. XXIX. |
| In Matth. 5. 34-37; Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 63// Reuss. 1957. S. 175). Живущим в простоте веры не нужен обычай клятвы, «ибо для них всегда есть то, что есть, и нет того, чего нет» ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 23). В самой ветхозаветной традиции просматривается тенденция ограничить использование клятвы, сводя ее к минимуму (ср.: Сир 23. 8, 11). Если клятва была нужна, чтобы удостовериться в том, что клянущийся говорил правду, то Господь Своим запретом «не желает делать никакого различия между клятвой и нашей речью, потому что… в наших речах не должно быть никакой лжи» (см.: Прем 1. 11 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 2). Согласно свт. Иоанну Златоусту, ветхозаветное положение «око за око» было призвано через страх наказания удерживать души порочных людей, устанавливая предел их злодеяниям ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 6). В то же время свт. Иоанн обращает внимание на тот факт, что часто виновный в преступлении несет наказание в большей мере, нежели он совершил, тем самым даже ветхозаветный принцип формально не всегда соблюдается в судебной системе. Слова «не противься злому» (Мф 5. 39) он истолковывает как призыв к готовности терпеть зло ради победы над «лукавым», т. е. диаволом ( τ πονηρ он понимает персонифицированно), к-рый есть подлинный виновник совершения преступлений против ближних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 1). Если ветхозаветной заповедью искоренялась виновность, то «Господь же наш, отвергая возмездие, пресекает самый зародыш грехов» ( Hieron. In Matth. 5. 39). Исполнение заповеди о «правой щеке» (Мф 5. 39) становится в христ. экзегезе одним из следствий подражания образу Спасителя, «Который подставил Свои щеки для ударов» (Мф 26. 67; Ин 18. 22 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 4. 25), а также подтверждением того, что в обоих Заветах действовал один и тот же Бог, научающий кротости (см.: Пс 7. 5; Плач 3. 27 - Hieron. In Matth. 5. 39-41). В то же время блж. Иероним приводит, вероятно, восходящее к Оригену аллегорическое истолкование этих слов, утверждая, что призыв подставлять правую щеку означает ответ на нападки еретиков последовательными аргументами, содержащими правые учения ( Hieron. |
| 12 . De muliere cum spiritu infirmitatis, 303–22. 13 . De parabola cense, 321–32. 14 . De genealogia Christi, apud Matt., 331–44. 15 . De Zacchæo, 343–56. 16 . De publicano et pharisæo, 355–72. 17 . De filio prodigo, 371–96. 18 . In Matth., XXV, 31 [de 2 adventu Domini], 395–412. 19 . In Matth., VI, 14 [de remissione fraternal peccatorum], 411–24. 20 . De sanctis imaginibus, 425–42. 21 . De paralytico sanato in Capharnaum, 443–58. 22 . In Matth., XVI, 24 [de abnegatione sui], 457–70. 23 . In Matth., XIV, 7 [de lunatico], 471–80. 24 . In Marc, X, 32 [de Christo prædicente passionem), 481–512. 25 . De Lazari resurrectione, 511–542. 26 . In solemnitatem Palmarum, 541–50. 27 . In pretiosam Christi passionem, 549–606. 28–37. In undecim Evangelia matutina (omisso sexto), 606–720. 38 . De Samaritana, 719–44. 39 . In Ascensionem (in sextum matutinum), 743–64. 40 . In adventum S. Spiritus, 763–84. 41 . In Dominica omnium Sanctorum, 783–804. 42–3. In Matlh., VI, 22 (Lucerna corporis), 803–26. 44 . De centurione (Matlh., VIII, 5), 825–36. 45 . De divite interrogate Dominum. 835–50. Homiliæ recitatæ festis sanctorum diebus: 46 . De objurgatione aquarum (Matth., VIII, 23), 849–58 [S. Demetrii]. 47–8. De missione discipulorum (Matth., X), 857–84 [SS. Cosmæ et Damiani et Michaelis]. 49 . In Joan., I,43 (Voluit ire in Galilæam), 883–93 [S. Philippi]. 50 . In Joan., I, 36 (Stabat Joannes et ex discipulis duo), 895–906 [S. Andreæ]. 51 . In beatitudines, 905–18 [S. Nicolai]. 52 . In Sanctos Innocentes, 917–28. 53 . In Annuntiationem Deiparæ, 927–42. 54 . In Matth., XI, 27, 941–52 [S. Onuphrii]. 55 . In Matth., XVI, 13 (Confessio Petri), 951–70 [SS. Petri et Pauli]. 56 . In Joan., XV, 12 (Hæc mando vobis), 969–90 [S. Procopii]. 57 . In Joan., X (Ego sum ostium), 989–1004 [S. Pancratii]. 58 . In Matth., X, 16 (Sicut oves in media luporum), 1003–18. [S. Panteleemonis]. 59 . In Transfigurationem, 1019–48. |
| Слова о творении милостыни «пред людьми» (Мф 6. 1) направлены прежде всего против тех, «кто как в Церкви, так и в повседневной человеческой жизни желают казаться тем, чем не являются» ( Aug. Domin. in Mont. II 2. 5). Вместо выставления напоказ своих добродетелей верующий призывается хранить плод добрых дел в сознании веры, ожидая снискать одобрение от Бога и награду за долгое терпение ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 28). Публично творящие милостыню ради славы получают вознаграждение в этом мире, при этом «упуская награду будущего обетования» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 4). Показные добродетели обесцениваются в свете учения Н. п., поскольку в ней Господь вознаграждает побуждение к добрым делам, а «если ты немного уклонился от правого пути, то безразлично, идешь ли ты направо или налево» ( Hieron. In Matth. 6. 1). Смысл выражения о «левой и правой руке» (Мф 6. 3) передан уже Климентом Александрийским: «Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не знает об этом» ( Clem. Alex. Strom. IV 138. 2). По мнению свт. Иоанна Златоуста, с помощью этих слов образно говорится о том, что при совершении добрых дел нужно «не знать самого себя», т. е. не обращать внимание других на свои достижения ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2). Также эти слова понимались аллегорически: как призыв к праведным, символом к-рых служит правая рука - не хвастаться благочестивыми делами перед неверующими, к-рые представлены в образе левой руки ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 5). Мф 6. 5-8: о молитве Экзегеза этого текста никогда не носила в церковной традиции букв. характер, его значение понималось всегда в переносном смысле, как имеющее отношение прежде всего к содержанию молитвы и ее универсальному характеру (см., напр.: Orig. Fragm. in Matth. 116//GCS. Bd. 41/1. S. 62). Поскольку кроме повеления Христа молиться при закрытых дверях в Евангелии встречается Его призыв совершать молитву не на конкретном месте, а всюду (ср.: Ин 4. 20-24), то слово «комната» в Мф 6. 6 символически указывает на совершение молитвы в «горнице нашего сердца» и в «тайном уединении нашего ума» ( Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Духовное понимание «комнаты» как «глубин сердца» или «внутреннего разума» стало определяющим толкованием этого текста ( Aug. Domin. in Mont. II 3. 11; Hieron. In Matth. 6. 6). Поскольку Бог невидим, Он желает, чтобы и наша молитва, совершаемая втайне, была также невидима. Если, желая молиться Тому, Кто имеет власть исполнить прошение, «будешь блуждать взором и оглядываться по сторонам, то отойдешь с пустыми руками» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2-3). |
| In Matth. 5. 39-41; ср.: Orig. Fragm. in Matth. 108//GCS. Bd. 41/1. S. 60). Повеление отдать верхнюю одежду (Мф 5. 40) призвано научить презрению к мирским вещам и умению избегать любых тяжб ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 25. 2). Кроме того, готовый отдать последнюю одежду получает в результате любовь и заботу окружающих: «...никто не нападет на человека, имеющего такое расположение духа», а если это и случится, то «человека, вошедшего на такую степень любомудрия, покрыли бы не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотью своею» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). Слова о милости к просящему (Мф 5. 42) не следует исполнять безрассудно, поскольку они неисполнимы как для большинства богатых, так и для бедных: никто не может отдавать всегда, невозможно давать всякому, тем более если он собирается обратить дар во зло. Речь идет только о полезных нуждах, от к-рых зависят жизнь и здоровье др. человека (ср.: Деян 4. 35; 2 Кор 8. 12-13 - Hieron. In Matth. 5. 42; Theod. Mops. Fragm. in Matt. 37// Reuss. 1957. S. 125). Мф 5. 43-48: о любви к врагам Этими заповедями Христос предписывает не невозможное (т. е. превосходящее силы человеческой природы), а совершенное - т. е. то, что было нам показано святыми на примере их жизни ( Hieron. In Matth. 5. 44), прежде всего в образе первомч. Стефана (Деян 7. 60) и ап. Павла (1 Кор 4. 12) - напоминание о том, что «невозможное для людей по силам Богу» (Лк 18. 27 - Theod. Mops. Fragm. in Matth. 40// Reuss. 1957. S. 105). По мнению свт. Иоанна Златоуста, незлобие, терпение, кротость по отношению к врагам останавливают гнев, вразумляют и способствуют раскаянию обижающих ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). К наносящим тебе обиды полезно относиться так же, как врачи относятся к побивающим их в припадке душевнобольным, чье бешенство вполне простительно (Ibid. 18. 4). Слова из Мф. 5. 45 подчеркивают, что, исполняя заповеди Божии, верующие становятся по Его милости сынами (ср.: Ин 1. 12), призванными к вечному наследию (Рим 8. 14-17 - Aug. Domin. in Mont. I 23. 78). Призыв к совершенству (Мф 5. 48) означает повеление стать наследниками Божиими и подражать совершенному Небесному Отцу, соблюдая общее доброе согласие, обретаемое в таинствах ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 27). Мф 6. 1-4: о милостыне |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| In Matth. 16. 4). Достижение совершенного блаженства, согласно учению, представленному в Н. п., заключается в том, чтобы на деле исполнять то, чему учишь на словах ( Hieron. In Matth. 5. 18). При этом в свете исполнения закона Христом (Мф 5. 17) ответственность за исполнение заповедей только усиливается, ведь за мн. ветхозаветные предписания не было определено наказание ( Cyr. Alex. In Matth. 48// Reuss. 1957. S. 186). Христос Своим новым законом возвышает древнюю праведность, поскольку те, кто живут после Его пришествия, «получив большую силу, должны и больше подвизаться»; в этом контексте наименование «малейшим в Царстве Небесном» означает не что иное, как страшную угрозу отвержения от участия в буд. жизни и мучение в геенне ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 4). Осуждение праведности книжников и фарисеев (Мф 5. 20) заключается в том, что исполнение ими заповедей было основано на желании не «угодить Богу, но снискать людскую славу и приобрести временные выгоды» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 20. 3). Мф 5. 21-26: о гневе и об убийстве Наиболее ранняя аллюзия на это речение Спасителя присутствует уже в «Дидахе»: «Не будь гневливым, потому что гнев ведет к убийству» (Didache. 3. 2). Заповеди Спасителя оказываются еще более строгими и требовательными к верующему: «...кто более строг: тот ли, кто определяет наказание за человекоубийство, или тот, кто налагает его даже и за гнев?» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 7). Так, слово «рака» (пустой человек), по мнению свт. Иоанна Златоуста, не несет большой обиды, а выражает лишь нек-рую форму презрения или насмешки, тем самым удивительна тяжесть обещанного за него наказания: «...человеколюбивый Бог, чтобы предотвратить большие обиды, хочет прекратить и самые малые, повелевая нам во взаимном обращении соблюдать приличие и надлежащее друг к другу уважение» (Ibidem; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 21. 1; Petr. Chrysolog. Serm. 177. 6). Какие бы действия не осуждал закон, евангельская вера порицает уже за одну готовность произнести оскорбительные слова ( Hilar. |
| In Matth. 5. 25-28); тем не менее толкование этого стиха как указание на борьбу духа со страстями имело место в раннехрист. сочинениях (см., напр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Практическая польза этого примирения наглядно проявляется в возможности избежать больших бед, связанных с судебными тяжбами ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Выплата же «последнего кодранта» (Мф 5. 26) символически указывает на расплату за самые мелкие земные прегрешения ( Hieron. In Matth. 5. 25; Aug. Domin. in Mont. I 11. 30). Мф 5. 27-30: о прелюбодеянии Согласно мнению мч. Иустина Философа, этими словами «не тот только отвергается Им, кто делом любодействует, но и тот, кто хочет любодействовать, так как Богу известны не только дела, но и пожелания» ( Iust. Martyr. I Apol. 15). Блж. Иероним считает, что в Мф 5. 28 речь идет о зарождении страсти (πθος), к-рая оказывается пороком и преступлением, когда затрагивает сердце человека (ср.: Пс 72. 7); в отличие от страсти помысел ( προπθεια ) сам по себе не подлежит наказанию ( Hieron. In Matth. 5. 28). Эта заповедь Спасителя указывает на то, где находится начальная причина болезни ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 12), вырывая изнутри человека корень самого греха (ср.: Иак 1. 15 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 1). Свт. Иоанн Златоуст полагает, что Спаситель «не просто сказал: кто посмотрит на женщину с вожделением, то есть, кто сам воспламеняет в себе пожелание, кто без всякого принуждения вводит этого зверя в спокойное свое сердце. Это уже происходит не от природы, но от нерадения» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 2). Кроме того, он замечает, что требование этой заповеди было обращено не только к монашествующему, но и к женатому христианину, тем самым подчеркивая универсальный характер Н. п. (Ibid. 17. 7). Истолкование Мф 5. 29 («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…») приобретает особую значимость в контексте полемики с гностиками: «Давая эту заповедь, Христос говорил не о членах - нет, Он нигде не осуждает плоть, но везде обвиняет развращенную волю. |
| Не глаз твой смотрит, а ум и сердце». Если бы в этом стихе речь шла о глазе человека, то тогда, по мнению свт. Иоанна Златоуста, были бы упомянуты оба глаза, а не один ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3). Тем самым отвергается манихейское представление о том, что тело, а не разум есть зло или источник зла. Глаз символизирует наши помыслы и чувства, правая рука - движения воли и страстей, а все вместе в толкованиях отцов чаще всего понимается как указание на наши мирские привязанности, в т. ч. и к близким людям ( Hieron. In Matth. 5. 29-30; ср: Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3; Hilar. Pict. In Matth. 4. 21). В текстах Хроматия Аквилейского встречается редкое истолкование глаза как символа епископа, к-рый «неправильной верой и позорным образом жизни возмутил Церковь, подобает его вырвать, то есть удалить от тела Церкви, чтобы народ не считался ответственным за его грех» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Мф 5. 31-33: о разводе Призывая сохранять союз единственного брака, Спаситель восстанавливает исходный смысл древней заповеди (Быт 2. 24), ее первоначальной правды, временно измененной в истории ВЗ «по жестокосердию» (Мф 19. 8 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 1). Практическая тяжесть исполнения этой заповеди, которая призывает учеников Христовых в весьма категоричной форме к необходимости хранения строгого целомудрия, по мнению свт. Иоанна Златоуста, не оказывается непосильной в общем контексте учения Н. п.: ведь разве может тот, кто становится нищим духом, кротким, миротворцем, изгнать свою жену или тем более «питать к ней вражду?» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 4). Мф 5. 33-42: о клятвах, о воздаянии Нагорная проповедь. Мозаика храма Воскресения Христова (Спаса на Крови) в С.-Петербурге. 1894–1907 гг. Нагорная проповедь. Мозаика храма Воскресения Христова (Спаса на Крови) в С.-Петербурге. 1894–1907 гг. Запрет клятвы призван был остановить почитание того, чем люди клялись (т. е. тварных вещей), и тем самым оградить их от идолопоклонства, побуждая воздавать поклонение одному только Богу ( Hieron. |
| Тяжесть наказания за принесение худых плодов (Мф 7. 19) означает попаление огнем бесплодных учителей нечестия; оно призвано как охранить остальных от доверия им, так и удержать тех, кто пытаются учить плохому ( Theod. Mops. Fragm. in Matt. 38// Reuss. 1957. S. 125). Мф 7. 21-23: исполнение воли Божией Эти слова (Мф 7. 21) о том, что «воля Сына не отлична от воли Отца», и, кроме того, они обличают иудеев, к-рые свое знание о Боге из догматов не доказывали собственной жизнью и делами (ср.: Рим 2. 17-18 - Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 1). Обличительные слова «отойдите от Меня» (Мф 7. 23) направлены против тех, кто вначале уверовали и совершенствовались в добродетели, а затем обратились ко злу «по добровольному жалкому произволению». Утвердившихся во зле свободным выбором Господь «приравнивает к тем, кого вообще никогда не знал» ( Cyr. Alex. In Matth. 88// Reuss. 1957. S. 184). Блж. Иероним замечает, что в этих грозных словах употреблено не причастие «делавшие», а словосочетание «делающие неправду», т. е. они обращены к тем, кто сознательно сохраняют склонность к греху, «когда уже наступил час Суда» ( Hieron. In Matth. 7. 23). Эти грозные слова будут обращены на Страшном Суде к тем, кто превозносились умением совершать чудеса в ущерб добродетельной жизни ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 38). Мф 7. 24-29: дом на камне Говоря о дожде, реках и ветрах, Христос иносказательно (μεταφορικς) указывает на человеческие несчастья и превратности судьбы. Душа праведного может выдержать эти невзгоды, только если крепко стоит на камне Христова учения и Его заповедей ( Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 2). «Камень - это Сам Господь, построивший Церковь на камне, т. е. на Собственной твердости и силе» (ср.: Мф 16. 18), ветры символизируют лжепророков ( Orig. Fragm. in Matth. 153//GCS. Bd. 41/1. S. 76). Блж. Иероним считает, что дождь означает диавола, реки - антихристов, к-рые мудрствуют против Христа, а ветры - непотребства, совершаемые духами злобы поднебесными (см.: Еф 6. 12 - Hieron. In Matth. 7. 25). В то же время формируется традиция понимания образа разбушевавшихся стихий как символа плотских искушений и нападения дурных помыслов ( Aug. Domin. in Mont. II 25. 87; Hilar. Pict. In Matth. 6. 6). |
|
|
