| Отец Сергий был похоронен на русском православном кладбище под Парижем, в Сент–Женевьев де Буа. Ориген, признавая исключительную чистоту Марии и Ее облагодатствованность при Благовещении, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Даже без внешних оснований в Евангелии и вопреки евангельскому повествованию, которое знает Марию непоколеблемо стоявшей у креста, Ориген приписывает Ей, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами. (Нот. in Luc. [Гомилии на Лк.] XVII, τ. III, 952, P. G. XIII с. 1845). Это странное мнение, не нашедшее себе специального отвержения и на Константинопольском соборе 543 года, при общем осуждении оригеновскихуклонений, напротив, оказалось живучим. Оно разделялось даже св. Василием Великим, также толковавшим «меч» как сомнение (Epist. [Поел.] 260,9, P. G., т. XXXII, 968), и Златоустом (in psalm [На Псалмы] 13). Златоуст говорит о суетности при чуде в Кане Галилейской (In loan. hom. [Гомил. на Ин] XXI, 2, — P. Gr., т. LIX 130), он называет «бесполезным тщеславием» появление Матери с братьями во время проповеди Иисуса, чтобы показать перед народом свое влияние над Ним. ([Гомил]. 44 in Matth. [на Мф] I, VII, 467). Ср. также St. Hilarii In ps. [св. Иларий Пиктавийский, На Пс] CXVIII, 12, P. L. IX, 523 A; Pseudo–Grig. Nys. de occursu Domini. [Пс. — Григорий Нисский, «О встрече с Господом»] P. G. X L VI, 1176, Pseudo–Chrysost. in Ps [Псевдо–Златоуст, На Пс] XIII, 4, P. G. LV, 55; Pseudo–Augustini; Quaest. ex N. Т. [Псевдо–Августин, Вопросы из Н. 3.] LXXIII, P. L. XXXV, 2267, 8, St. Cyrilli Alex., In loan. [св. Кирилл Алекс., На Ин] 1. XII, P. G. LXXIV, 661. Напротив, признание Марии свободной от греха появляется уже у св. Епифания (против Маркиона, haer. [«Противересей»] 42, 352)., уев. Григория Наз., свидетельствующего, что Мария как телом, так и душой предочищена Духом. Св. (Or. in Chr. nat. [Мол. на Рожд. Хр.]). Но первый заговорил о безгрешности Марии (370) св. Ефрем Сирин: «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно светы во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна, и у Марии Твоей нет порока» (Carm. nisib. [«Нисибинские песнопения»] 27, 8). В другом месте он называет Марию невинной, как Ева до грехопадения. Св. Амвросий, собрав все соответствующие тексты, дает обобщающую картину безгрешности Марии (Expos, in Luc. [Толк. наЛк] 1. II), «Дева, благодатию свободная от всякого греха» (Толк, на 118 пс. ст. поел.), причем «оружие» истолковывается в свете Евр. 4:12. Сюда же приближаются из западных Иероним, Гауденций, блаж. Августин. 2 |
| 64. 14). О. связывает метафору ап. Павла о сеянии тела (1 Кор 15. 36) со стоическим понятием «семенного логоса» (λγος σπερματικς), к-рый содержит индивидуальный эйдос, «прорастает» в человеке в момент воскресения и являет в нем нетленный эйдос ( Orig. De resurr.//PG. 17. Col. 594; De princip. II 10. 3; Contr. Cels. V 18, 23; см. также: Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 256). Такое учение о неизменности телесного эйдоса встречается в сочинениях О. довольно редко. Полемизируя с язычниками и гностиками, отрицавшими воскресение тела или понимавшими его как внутреннее «просвещение», О. предпочитает говорить о славном и духовном состоянии воскресшего тела, а не о его идентичности. Утверждение ап. Павла о том, что «плоть и кровь Царства Божия не наследуют» (1 Кор 15. 50), О. понимает, как и гностики, буквально: слова «плоть» и «кровь» указывают на свойства человеческого тела в состоянии грехопадения, и они действительно не наследуют Царства, т. к. христиане не говорят, что «Бог воскресит людей в той же плоти, в той же крови» ( Orig. Contr. Cels. VI 29). В воскресении телесная природа человека станет нетленной, «плоть и кровь» исчезнут, а тело станет «тонким и чистым» (De princip. II 3. 2), «блистающим» (In Luc. fragm. 140), «эфирным и божественным» (Contr. Cels. III 41). Воскресшие люди будут подобны ангелам (In Lev. 4. 4; In Rom. comm. III 1; ср.: Мф 22. 30), а их тела качественно станут такими же, как у ангелов ( Orig. In Lev. 9. 9), т. е. будут лишены половых органов, оказавшихся ненужными (In Matth. comm. XVII 30). Воскресшее тело Христа в Его явлениях до Вознесения на небо имело, по-видимому, те же характеристики, что и человеческое тело (In Luc. hom. 17), однако, по мнению О., оно находилось в промежуточном состоянии между земным телом и «телом славы» (Contr. Cels. IV 62; Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 259). Когда О. выражает свои мысли в контексте церковной традиции ( Orig. De princip. II 10; In Lev. 8. 4), он относит событие всеобщего воскресения к концу этого мира (эона) и настаивает на всеобщности воскресения (In Rom. |
| е. обладание ими становится злом или добром, в зависимости от способа их использования (Philoc. 26). О. не осуждает богатство как таковое: богатые люди порицаются Свящ. Писанием (Лк 16, 19-31; Мф 19. 16-22; Кол 3. 5) не за их богатства, а за то, что не проявили сострадания к бедным ( Orig. In Ezech. hom. 9. 4) и были охвачены страстью сребролюбия, поставив деньги на место Бога (De princip. III 2. 2; In Ier. hom. 5. 2; In Matth. comm. VI 9). Жадность и сребролюбие порождают множество тяжких грехов, таких как убийство, воровство, лжесвидетельство (In Exod. hom. 6. 9; In Lev. 4. 2). Милостыню, напротив, О. рассматривает как наиболее правильную форму использования материальных благ (In Exod. hom. 2. 3). Он ставит ее на 3-е место по значимости (после крещения и мученичества) как способ получить прощение грехов (In Lev. 2. 4; ср.: Лк 11. 41). Творящий милостыню, особенно если он при этом постится, «подражает Тому, Кто отдал жизнь за Своих братьев» ( Orig. In Lev. 10. 2). Учение о девстве и браке О. рассматривает в контексте своей доктрины мистического брака души с Логосом ( Crouzel. 1963). Девство, согласно О., является обязательным условием таинственного духовного союза Христа и души; это состояние, которое было свойственно прародителям в раю и к которому в итоге должны прийти все люди в эсхатологической перспективе. Церковь Христова, Невеста и Дева, является девственной благодаря целомудрию ее членов, которые либо ведут жизнь безбрачную, либо пребывают в браке в нравственной чистоте. О.- первый христ. богослов, ясно учивший о приснодевстве Богородицы ( Orig. In Ioan. comm. I 1. 4; In Lev. 8. 2; In Luc. hom. 14. 3; авторы II в., мч. Иустин Философ и сщмч. Ириней Лионский, лишь называли Марию Девой, ничего не говоря о Ее девстве после рождения Христа). Мария есть начаток девства для женщин, так же как Иисус является таковым для мужчин (In Ioan. comm. I 4. 23; In Luc. hom 7. 4). Пребывание в девстве предполагает определенные условия. Девственность нравов должна быть подкреплена девственностью веры. |
| «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 ( Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75//SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» ( Greg. Nyss. De orat. Dom.). В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19//PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы ( Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam//PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster//PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14//PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (CCSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» ( Суг. Hieros. Mystag. V 11-18//SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. ( Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321). Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея ( Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом ( Cyr. Alex. In Luc. 70-77// Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem.//CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Exp. orat. dom.// Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo/Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31). Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» ( Tertull. De orat. 1-9//CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30//CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600//CSEL. 24. P. 31-32). |
| Свт. Кирилл подчеркивал значение телесного, физического приобщения (μθεξις φυσικ - Cyr. Alex. In Ioan. X 2 (15. 1)//PG. 74. Col. 341) Телу Христову в Е., к-рое так же необходимо, как и духовное приобщение Божеству: «Пребывает в нас Сын и телесно - как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посредством таинственного благословения; а также и духовно - как Бог, действованием и благодатью Своего Духа воссозидающий нам дух к новой жизни и делающий общниками Его Божественной природы» (Ibid. XI 12 (17. 22-23)//PG. 74. Col. 564). Причастник соединяется со Христом в Е., «как бы смешиваясь (συνανακιρνμενος σπερ κα ναμιγνμενος) с Ним через Причащение (δι τς μεταλψεως), так что он во Христе обретается, а Христос в свою очередь - в нем» (Ibid. IV 2 (6. 56)//PG. 73. Col. 584). Такое соединение стало возможным благодаря Воплощению: «Родившись от Жизни по природе, Я, Бог Слово, являюсь Жизнью, и сделавшись человеком, Я наполнил Своей природой Мой храм, то есть тело (σμα): таким же образом и «Ядущий Мою Плоть жить будет Мною». Ибо Я воспринял умирающую плоть (ποθνσκουσαν σρκα), но поскольку Я вселился в ней,- будучи Жизнью по природе, так как Я - от Живого Отца,- то всю ее преобразовал (νεστοιχεωσα) в Свою Жизнь. Я не побежден тлением плоти, наоборот - Я победил его, как Бог. Поэтому… хотя Я и сделался плотью… но «живу ради живого Отца»… так и тот, кто через приобщение Моей Плоти (δι τς μεταλψεως τς μς σαρκς) принимает в себя Меня, «жив будет», будучи совершенно весь преобразован (μεταστοιχειομενος) в Меня» (Ibid. IV 3 (6. 57)//PG. 73. Col. 585). Но Е. не является повторением Воплощения - свт. Кирилл категорически отвергает такую мысль: «Когда Он (Христос.- Авт.) бывает в нас (в Е.- Авт.), это не означает, что Он вочеловечивается и становится плотью - ибо сие произошло единожды (παξ)» ( Idem. In Luc. 22. 19//PG. 72. Col. 909). В Е. происходит не «воплощение» Бога в хлеб и вино, а изменение, или превращение, их в Тело и Кровь Спасителя; для описания этого события свт. Кирилл употребляет глаголы μεθστημι (изменять), μεταποιω (переделывать), μεταπλσσω (превращать) (см.: Ibid.//PG. 72. Col. 912; Idem. In Matth. 26. 27//PG. 72. Col. 452). Это превращение совершенно реально, хотя и недоступно чувствам - причастники принимают Св. Дары «будто в хлебе и вине (ς ν ρτ τε κα ον)», т. к. «Бог идет навстречу нашим немощам», чтобы «мы не впали в оцепенение, увидев предложенные на святых трапезах церквей Плоть и Кровь» ( Idem. In Luc. 22. 19//PG. 72. Col. 912; та же мысль содержится в рассказе прп. Арсения Великого из «Apophthegmata Patrum»). Евхаристическое превращение необратимо - свт. Кирилл называет «безумными» тех, кто считают, что Св. Дары перестают быть Телом и Кровью Христа, если не будут потреблены в день освящения ( Idem. Ep. ad Calosyrium//PG. 76. Col. 1073-1076). |
| Sed si de hoc Christianae fidei fonte purissimo sincerum intellectum haurire non poterat, quia splendorem perspicuae veritatis obcaecatione sibi propria tenebraret; doctrinae se evangelicae subdidisset. Et dicente Matthaeo: Liber generationis Jesu Christi filii David, filii Abraham (Matth. I, 1); apostolicae quoque praedicationis expetisset instructum. Et legens in Epistola ad Romanos: Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in Evangelium Dei, quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de Filio suo, qui factus est ei ex semine David secundum carnem ( Rom. I, 1 ); ad propheticas paginas piam sollicitudinem contulisset. Et inveniens promissionem Dei ad Abraham dicentis: In semine tuo benedicentur omnes gentes ( Gen. XII, 3 , et XXII, 18); ne de hujus seminis proprietate dubitaret, secutus fuisset Apostolum dicentem: Abrahae dictae sunt promissiones, et semini ejus. Non dicit, Et seminibus, quasi in multis, sed quasi in uno. Et semini tuo, quod est Christus (Galat. III, 16). Isaiae quoque praedicationem interiore apprehendisset auditu dicentis: Ecce virgo in utero accipiet et pariet filium, et vocabunt nomen ejus Emmanuel, quod est interpretatum, Nobiscum Deus (Isai. VII, 14; Matth. I, 23). Ejusdemque prophetae fideliter verba legisset: Puer natus est nobis, filius datus est nobis, cujus potestas super humerum ejus, et vocabunt nomen ejus, magni consilii Angelus, Admirabilis, Consiliarius, Deus fortis, Princeps pacis, Pater futuri saeculi (Isai. IX, 6). Nec frustratorie loquens, ita Verbum diceret carnem factum, ut editus utero virginis Christus haberet formam hominis, et non haberet materni corporis veritatem. An forte ideo putavit Dominum nostrum Jesum Christum non nostrae esse naturae, quia missus ad beatam Mariam semper virginem angelus ait: Spiritus Sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi; ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei (Luc. I, 35)? ut quia conceptus virginis divini fuit operis, non de natura concipientis fuerit caro concepti. Sed non ita intelligenda est illa generatio singulariter mirabilis, et mirabiliter singularis, ut per novitatem creationis proprietas remota sit generis. Fecunditatem enim virgini Spiritus Sanctus dedit, veritas autem corporis sumpta de corpore est; et aedificante sibi Sapientia domum ( Prov. IX, 1 ), Verbum caro factum est, et habitavit in nobis (Joan. I, 14): hoc est, in ea carne quam assumpsit ex homine, et quam spiritu vitae rationalis animavit. |
| 18 марта 681 г. Прочитан кодекс свидетельств св. отцов, представленный Римской кафедрой: папы Римского св. Льва из послания имп. Льву (Leo Magn. Ep. 165. 8); свт. Амвросия Медиоланского из 2-й книги о вере, к имп. Грациану (Ambros. Mediol. De fide. II 7. 7-37), и из 6-й книги толкований на Евангелие от Луки (Idem. In Luc. 10. 592-595); свт. Иоанна Златоуста из 2-го Слова на тех, к-рые оставили собрание (Ioan. Chrysost. De consubst.), из толкований на Евангелие от Матфея (In Matth.) и из толкований на Евангелие от Иоанна (In Ioan.); свт. Григория Нисского из «Опровержения мнения Аполлинария» (Greg. Nyss. Antirrh. c. Apollin.), из «Устроения человека» (De hom. opif. 4) и из «Опровержения Евномия» (Contr. Eun.); свт. Кирилла Александрийского из 24-й, 32-й глав «Сокровища о Святой и единосущной Троице» (Суг. Alex. Thesaurus), из сочинения против Юлиана (Contr. Jul. III 12), из толкований на Евангелие от Матфея (In Matth.), из толкований на Евангелие от Иоанна (In Ioan.) и из речи к имп. Феодосию о правой вере (Ad Theodosium); свт. Епифания Кипрского из «Панария» против ариоманитов (Epiph. Adv. haer. 69. 61. 2-5); свт. Григория Богослова из 2-го Слова о Боге Сыне (Greg. Nazianz. Or. 30. 12); отрывок из приписываемого свт. Афанасию Великому соч. «Против Аполлинария» (Athanas. Alex. Contr. Apollin. I 15); блж. Августина из 5-й книги против пелагианства Юлиана (Aug. Fragm. contr. Julian.//PL. 45. Col. 1476); папы св. Льва из послания к Флавиану, архиеп. К-польскому, и из 2-го послания к имп. Льву (Leo Magn. Ep. 165. 6); Псевдо-Иустина из изложения веры (Theodoret. Exp. fidei. 12); свт. Иоанна, архиеп. К-польского (псевдо), из Слова на день ап. Фомы, против ариан (In sanct. Thomam); свт. Григория Нисского из «Опровержения Евномия» (Greg. Nyss. Contr. Eun. V 5; XII 1), из послания к Евстафию о Св. Троице (Ad Eustath.); имп. св. Юстиниана из соч. против несториан и акефалов (Adv. nestor. et aceph.//ACO II. Vol. 2 (1). P. 350.9-352.5; ДВС. Т. 4. С. 125-126), из догматического послания к Зоилу, патриарху Александрийскому (Там же. С. 126-127); свт. Ефрема, архиеп. Антиохийского, из «Апологии Халкидонского Собора» (Apol. 56, 64//PG. 86 (2). Col. 2104-2105; ДВС. Т. 4. С. 127-128); свт. Анастасия I Синаита, архиеп. Антиохийского, из апологии в защиту книги папы св. Льва; свт. Иоанна, еп. Скифопольского, из 8-й кн. против Севира (Apologia//ACO II. Vol. 2 (1). P. 362. 18-364. 9; ДВС. Т. 4. С. 130). |
| толкованию, к-рого придерживался, в частности, свт. Иоанн Златоуст, именно Богородица упоминается среди Ж.-м. в Евангелии от Матфея под именем «Марии, матери Иакова и Иосии» (Мф 27. 56), а также - «другой Марии» (Мф 27. 61; 28. 1) ( Ioan. Chrysost. In Matth. 88//PG. 58. Col. 777; см. также: Theoph. Bulg. In Matth. 27//PG. 123. Col. 473). Блж. Феофилакт Болгарский пишет: «Под Марией, матерью Иакова, разумей Богородицу, ибо Ее так называли как мнимую мать Иакова, сына Иосифова, я разумею брата Божия» ( Idem. In Luc. 24//PG. 123. Col. 1112). О том, что «другая Мария» и Богородица - одно лицо, говорится в синаксарном чтении во Св. Неделю Пасхи. Из совр. исследователей подобную интерпретацию отстаивает, напр., Дж. Кроссан, к-рый предполагает, что евангелист Марк не называет эту Марию Матерью Иисуса потому, что, как он считает, она не была последовательницей Христа во время Его земной жизни (см.: Мк 3. 21, 31-35; 6. 4), и поэтому предпочитает отличать ее от одноименных женщин путем указания детей (см.: Crossan. 1973. P. 105ff.), пусть даже и приемных (согласно мнению, напр., Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. 78. 8//PG. 42. Col. 710-712; см. также: Глубоковский. 1999. С. 94-97). Жены-мироносицы у Гроба Господня. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуаво в Равенне. До 526 г. Жены-мироносицы у Гроба Господня. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуаво в Равенне. До 526 г. Что касается отождествления «другой Марии» с «Марией Клеоповой», то здесь возникают трудности с тем, что значит определение «Клеопова»: «мать Клеопы», «сестра Клеопы» или, что наиболее вероятно, «жена Клеопы». Решить это однозначно невозможно в силу скудости документальных свидетельств об этой Марии ( Witherington. 1992. P. 582). Однако «женой Клеопы» считал ее уже раннехрист. автор Егесипп (сер. II в.; см.: Euseb. Hist. eccl. III 32. 4). Кроме того, остается спорным, относится ли выражение «сестра Матери Его» в Ин 19. 25 к указанной Марии, или оно указывает на еще одну не названную по имени женщину, стоявшую у Креста Христова ( Bauckham. |
| Истолкование речения Спасителя о дереве и плодах (Мф 7. 16-20) играло важную роль в полемике с приверженцами дуалистических гностических учений, поскольку их лидеры (напр., основатель манихейства) интерпретировали эти стихи в контексте своего учения, обосновывая представления о существовании злой природы независимо от свободной воли человека. Букв. прочтение этого стиха могло порождать представление об изначальной предопределенности конкретного человека к добру или ко злу, об исходном онтологическом разделении людей на 2 типа. Так, еретик Маркион истолковывал эти слова как указание на 2 богов в истории библейского Откровения, считая, «что должен существовать другой бог, соответствующий доброму дереву с добрыми плодами» ( Tertull. Adv. Marcion. I 1-2); др. еретики понимали их как свидетельство в пользу дуализма божественной и материальной природы человека ( Idem. De anima. 21. 4), полагая, «что ни злая душа не может стать лучше, ни добрая - хуже». Между тем Христос говорит о распознавании конкретного состояния человека в определенный момент, когда «не может плохой человек поступать хорошо, а хороший - плохо» ( Aug. Domin. in Mont. II 24. 79). Так, свт. Иоанн Златоуст специально отмечает: «Христос не говорит, что дурному человеку невозможно измениться или доброму невозможно пасть, но, пока человек живет дурно, он не сможет принести добрый плод» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 7). Свидетельством против подобного ригористического прочтения этих стихов также выступают примеры библейских святых, к-рые в определенный момент жизни совершали грехи: прор. Моисея (Втор 32. 50-51), царя Давида (2 Цар 11. 15-27), ап. Петр (Мф 26. 72); ап. Павел был гонителем христиан, а Иуда Искариот некогда был учеником Спасителя. Речь в этом отрывке идет о том, что «дерево доброе до тех пор не творит плодов злых, пока непрестанно пребывает в упражнении в добродетелях; а злое дерево до тех пор остается в плодах греховных, пока не обратится к покаянию» ( Hieron. In Matth. 7. 18-20; ср. также: Orig. De princip. I 8. 2). Под добрым деревом (Мф 7. 17; Лк 6. 43) Ориген понимает Св. Духа, под дурным - диавола и его прислужников. Человек, имеющий Св. Духа, обнаруживает Его плоды (Гал 5. 22-23), в противном случае он становится источником страданий ( Orig. Fragm. in Luc. 112). |
| Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в. Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в. Мч. Ипполит Римский , автор 1-го подробного толкования рассказа об И., проводит аналогию между сном И. (Быт 37. 9-10), где ему поклоняются родители и братья, с апокрифическим преданием о поклонении Христу на Елеонской горе св. Иосифа Обручника, Пресв. Богородицы и 11 апостолов (без Иуды, что соответствует числу братьев И.- Hipp. De bened. Is. et Jac. 120). Разделение колена И. на Ефрема и Манассии прообразует увеличение числа апостолов до 13 (через обращение ап. Павла) (Ibid. 135-136). Благословение И. Иаковом (Быт 49. 22-26) истолковывается мч. Ипполитом как пророчество о Христе: праотец особо (больше остальных) благословил «собственно не Иосифа, а Того, чьим прообразом он был» ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 151-155). Мч. Ипполит считает, что благословения Иакова удостаивается всякий, кто уподобляется И. (Ibid. 151b). Слова Иакова, обращенные к И. перед смертью («ради… сосцов и утробы, благословения отца твоего и матери твоей» - Быт 49. 25-26 по LXX), тайно указывают, по мнению мч. Ипполита, на Бога Слова, Которое «родилось из сущности Бога и из сущности Девы», и на то, что «Слово родилось духовным образом и плотским, будучи одновременно и Богом и человеком» ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 108. 9; ср.: Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 51). Ориген в гомилиях на кн. Бытие подробно истолковывает отдельные стихи из Быт 45-47. Слова о том, что И. стал владыкой «над всею землею Египетскою» (Быт 45. 26), указывают на способность И. подчинить и укротить вожделения плоти ( Orig. In Gen. hom. 15. 3). Ответ Иакова братьям («...жив сын мой Иосиф» - Быт 45. 28) означает, что он увидел в И. «истинную жизнь, которая есть истинный Бог - Христос» ( Orig. In Gen. hom. 15. 3). Обращенное к Иакову пророчество: «Иосиф своею рукою закроет глаза твои» (Быт 46. 4) - говорит о Спасителе, «Который возлагал Свою руку на глаза слепых, чтобы исцелить их» ( Orig. In Gen. hom. 15. 7). В гомилиях на Евангелие от Луки Ориген проводит параллели между И. (Быт 41. 46) и Иисусом Христом (Лк 3. 23). Так, возвышение И. к 30 годам указывает на Христа, Который начал Свое служение в этом возрасте ( Orig. Hom. in Luc. 28; ср. также: Idem. Comm. in Matth. 78). В соч. «О молитве» Ориген отмечает, что о «блестящем целомудрии» И. стало известно только потому, что оно прошло проверку искушением женой Потифара ( Idem. De orat. 29. 18). Самообладание и целомудрие И. отмечены в комментарии Оригена на Евангелие от Матфея ( Idem. Comm. in Matth. 16. 27). Авторы IV-V вв. |
|
|
