| Лит.: Успенский А. И. Церковно-археол. хранилище при Московском дворце в XVII в.//ЧОИДР. 1902. Т. 3. С. 53, 54; Христианские реликвии в Московском Кремле: Кат./Ред.-сост.: А. М. Лидов, И. А. Стерлигова. М., 2000. Кат. 36. С. 134-135; Родникова И. С. Напрестольные серебряные кресты из собр. Псковского музея//Ставрографический сб. М., 2003. Вып. 2. С. 2-38. М. А. Маханько Почитание М. в древней славянской традиции представлено лишь краткими памятями, в т. ч. синаксарным (проложным) Житием в составе Пролога под 23 мая (перевод XI-XII вв.), древнейшие рукописи датируются XIII-XIV вв. (издание по одному из южнослав. списков см.: Пролог бр. 72/Изд. подгот.: В. Десподова и др. Ckonje, 2006. С. 272). Житие содержит немного исторических деталей: только название епископии М., время его подвижничества при императоре-иконоборце Льве V, осуждение на изгнание без указания конкретного места. Греческий оригинал слав. Жития был близок редакции, помещенной в Минологии Василия II (PG. 117. Col. 472). В пространной редакции Пролога (древнерус. переработке кон. XII в.) исторические сведения о М. представлены шире, вероятно, на основании синаксарного Жития сподвижника М.- исп. Феофилакта, еп. Никомидийского (в Прологе под 8 марта), где сказано, что М. был монахом в созданном патриархом Тарасием мон-ре на Босфоре (по-славянски называвшемся Суд), а затем поставлен митрополитом в Синаде. Проложное Житие из пространной редакции вошло в состав Великих Миней-Четьих митр. Макария (ВМЧ. Май. Дни 9-23. Л. 613 об.-614; изд.: Die grossen Lesemenäen des Metropoliten Makarij. Uspenskij spisok. Mai/Hrsg. E. Weiher, S. O. Šmidt, A. I. Škurko. Freiburg i. Br., 2009. Bd. 2. S. 1226-1227). Сказание о М. в составе Стишного Пролога, переведенного юж. славянами в XIV в., прославляет его борьбу с еретиками, в особенности с имп. Львом, называемым «зверем злоименитым», к-рому М. дерзко отвечает, отказываясь подчиниться приказу отречься от почитания икон (ВМЧ. Май. Дни 9-23 мая. Л. 643 об.). Греч. оригинал этого сказания находится в греч. Минеях под 23 мая, а также в Синаксаре К-польской ц. (SynCP. Col. 703-704). |
| Переходим теперь к очерку жизни и деятельности Кирилла Лукариса. 29 Исторический список Константинопольских патриархов. «Христианское Чтение» за 1862 г., часть 1-я, стр. 635; 642 – 643. 31 Ibidem, ч. II, стр. 36 – 37; 39; 40; 45 – 46; 48; 53; 61; 66; 70 – 71; 73 – 74; 82 – 83; 88; 89; 134 – 135; 138; 145; 147; 150; 241; 263; 276 и др. 32 Kimmel. Monumenta fidei ecclesiae orientalis. Pars II. Metrophanis Critopuli Coufessio. Cap. XIII, p. 154. 33 Наиболее важными пособиями при написании краткого исторического очерка под указанным заглавием для нас служили: 1) второй отдел вышеназванного нами исследования Пихлера, озаглавленный им так: «Kirchliche Lage des Orients am Ende des 16-ten und am anfange des 17-ten jahrhunderts» (стр. 16 – 37) и некоторые замечания, помещенные на стр. 110 – 112 этого исследования; 2) статья профессора Петербургской академии Скабалановича: «Политика турецкого правительства по отношению к христианским подданным и их религии», помещенная в «Христианском Чтении» за 1878 г., т. II, стр. 423 – 464; 3) статья профессора Ламанского: «Могущество турок османов в Европе» (1396 – 1439) (речь, читанная на годичном акте С.-Петербургского университета 8 февраля 1880 года), помещенная в «Историческом Вестнике» за 1880 г., том II, стр. 5 – 23; 4) исторический очерк профессора Московской академии Лебедева под заглавием: «Взаимные отношения Оттоманской Порты и подвластных ей христиан греко-восточной церкви после падения византийской империи», – помещенный в «Богословском Вестнике» за 1894 год в майской, июньской и августовской книжках; 5) отчасти статья того же профессора под заглавием: «Нравственный облик, церковно-общественная деятельность, нестроения и злополучия константинопольской патриархии» (во второй половине XV и XVI в.), помещенная в январской и мартовской книжках «Богословского Вестника» за 1895 год. 34 Лебедев. «Взаимные отношения Оттоманской Порты и подвластных ей христиан греко-восточной церкви после падения византийской империи». «Богословский Вестник» 1894 года, май, стр. |
| 630. «О монархии». Рус. изд.: Данте Алигьери. Трактат о монархии. Витебск, 1908. 631. Гвельфы и гибеллины — политические группировки в Италии XII —XV веков, возникшие на волне противостояния Священной Римской империи и папства. Гвельфы (торгово–ремесленные круги, объединенные в цеха) являлись сторонниками римских пап, в то время как гибеллины (феодальная знать) поддерживали императора. С XIV века во Флоренции гвельфы разделились на черных («партия номебелей») и белых («партия богатых горожан). 632. Бонифаций VIII (Бенедикт Гаэтани) — римский папа (с 1295): выдвинул идею прямого вмешательства (potestas directa) папства в мирские дела и абсолютной власти церкви. 633. Аристотель. «Политика» А. 1252, а 32. 634. Лук. 2, 14. 635. Федотов намекает на своеобразную структуру философского сочинения Спинозы «Этика», в котором метафизические положения обосновываются изощренными построениями, по форме и понятийному аппарату напоминающими математические трактаты. 636. Аристотель. «Политика» А. 1254, а 30. 637. Мр. 12, 29. 638. Федотов имеет в виду, что последняя строка «Божественной комедии» Данте практически является цитатой из «Утешения философией» Боэция. Ср. «Любовь та, что правит одна небесами»//Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. Μ., 1990, с. 223. 639. Везде, где может быть раздор, должен быть суд. 640. бесконечный процесс. 641. Монарх или император, вождь и судья. 642. умножение терминов. 643. более всего поступающим по своей воле и самым могущественным субъектом. 644. Печатается по первому изданию в книге: Отчет о состоянии и деятельности императорского Санкт–Петербургского университета за 1910 год. Под ред. И. И. Веселовского. С. — Пб., 1911, с. 351–357. 645. Указывается лишь в виде примеров, во–первых, осторожное и тонкое сравнение Confessiones с Soliloquia Авг[устина] и даже с Civitas Dei; во–вторых, интересное разъяснение единства различных частей Conf[essiones] — первых 9 книг, 10–й и 11— 13–й, их взаимной связи и биографической важности праллельного изучения всех трех. См. характерные слова автора: «В трех частях развивается одна и та же религиозная драма, поднимаясь каждый раз на высшую ступень объективности: из истории жизни Августина она становится сначала типическим процессом, протекающим в религиозном сознании личности (X кн.), и наконец (XI—XIII) мистерией вселенского искупления Только рассматривая автобиографическую часть «Исп[оведи].в связи с целым, можно дать ей правильную оценку. |
| Идея, очень часто выраженная в восточных мифах, именно, идея возрождения природы весною после смерти ее зимою, и – в более обширном смысле – воскресения после кончины, могла быть передана этим мистическим закланием. Оно имело также искупительный характер и делалось для блага общего. Одна из митраических надписей кончается словами: «для всех пролитая», подразумевается – «кровь» – Nama cunctis. Жертва совершалась богом, как бы, с сожалением, против его желания. В некоторых барельефах, он отворачивает голову, и отвращение его от исполняемого им акта, равно как и сострадание к убиваемому животному, очень живо выражены. Но, едва ли можно предположить, что большинству поклонников Митры у Римлян был известен вполне символический смысл этой сцены. Вероятно, многие из них, и, особенно, солдаты, молились ему, как Богу воинственному, являющемуся с оружием в руках и поражающему. Изображение Митры, убивающего быка, не есть самостоятельное произведение, созданное поклонниками этого бога; оно было перенято ими у классического искусства 643 , и составляет преобразование фигуры богини победы, приносящей в жертву быка. Тип этот, очень любимый Греками, принадлежит художнику Мирону или Менаикмосу из Сикиона. Мотив сочинения не был изменен, и только, одетый по-азиатски, Митра заступил место полунагой богине победы. Юноши факелоносцы точно также заимствованы у эллинического искусства. Его формами выражена в этой сцене религиозная идея Востока; самобытное проявляется тут только в группировке символов. В музеях многих городов Европы, как, например, в Риме, в Париже, в Лондоне, в Берлине, в Вене, в Карлсруэ и т. д. можно видеть митраические барельефы различной величины, нередко даже очень больших размеров. В некоторых из них, убиение быка представлено живо и не без энергии; но, вообще, они грубой, дюжинной работы и очень неудовлетворительны в художественном отношении. Большую часть их следует отнести к III и IV стол., только немногие принадлежат ко временам Антонинов. Следы красок указывают, что они иногда были расписаны 644 . XIII |
| е. вероятно назван он, как духовник, который в тоже время „прозорливого дара сподобился от Бога“ (Яковлев. Памятники рус. литер. XII и XIII в., 91). У Григоры словами πν. ν. называется также духовник-монах, „молчальник, муж святой жизни“ (Дю-Канжа, Appendix – „πνευματικς“, р. 155). Таким образом, начиная с Анастасия Синаита термин „духовный муж“ неизменно употребляется в применении к духовным отцам, принимающим исповедь, без различия – иерархического сана они, или простые монахи, и отмечает главным образом их высшие благодатные полномочия. 1577 Проф. Суворов, К вопросу о тайной исповеди, 101–102: ср. стр. 88 из анонимной статьи об исповеди „что не должно осуждать иерея справедливо или несправедливо“... „Если Бог ничего не соделывает через него (недостойного священника) то ты ни крещения не имеешь, ни в таинствах не учувствуешь, ни благословенного хлеба, ни отпущения греха не получишь“. У Никона Черногорца о „чистых“ говорится: „покаяния по крещению не приемлют“, (ibid. 643 об.–644). Феодор Студит, по-видимому имел в виду принципиальных противников исповеди, когда говорил в одном поучении братии: „хотя я и грешен, но всё открываемое мне есть свет. А тот, кто ходит во тьме неисповедания, так как не знает, где идёт, падает в пропасть; он думает – благоугождает Богу, а на самом деле прогневляет Его, сделавшись причиной соблазна и для других“. Огл. поуч. и завещание, изд. Оптиной пустыни. Μ. 1872, 47. 1578 Migne, P. G. XCV, 282; τος μαρτνοντας κα ατς προσιντας, νευ καρπο τινος μετανοας, νευ ερως αϑεντεας, νευ βαθμν τν τος κανσι τος κκλησιαστικος διηγορευμνων, τχιστα καθαρειν παντς μαρτματος παγγλλονται.“. Ср. Пандекты Никона Черногорца, Слово 52, л. 645 об. То же самое повторяется в сочинении Дамаскина о ересях (Migne, P. G. XCIV, 733). У Никона Черног. о мессалианах говорится: „кроме преданных нам заповедей в божественных писаниях прощают грехи и самому священству без церковных уставов дерзают прикасаться“ (Пандекты, сл. 52, л. 642 об.). 1579 Очевидно подвижник не признавал за этими мнимо духовными мужами богодарованной власти вязать и решить, саму же исповедь перед ними считал бесполезной. По крайней мере так рассуждали в последующее время. 1581 Например, об Афраате бл. Феодорит пишет: „Случалось видеть, что к нему сходились и облечённые властью и достоинством и состоящие в каком-л. воинском чине, и живущие трудами рук своих, вообще и простые и воины, образованные и незнакомые с наукой, живущие в бедности и обилующие богатством. Одни слушали предлагаемое молча, другие возражали, предлагали вопросы и продолжали речь“. Migne P. G. LXXXII, 1368; р. п. 96. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КАННЕХ [Каиннех; ирл. Cainnech; англ. Canice, Kenny, Kenneth] († 599/600), св. (пам. зап. 11 окт.), основатель мон-ря Ахад-Бо (на месте совр. сел. Ахабоу, графство Лишь, Ирландия). Лат. Житие К. известно в 3 редакциях, самым ранним считается текст, представленный в т. н. Саламанкской рукописи (Brux. 7672-7674, XIII - нач. XIV в.; о ркп. см.: Kenney. Sources. P. 304-305; Heist. Vitae. P. IX-XLIX; Breatnach. 2005. P. 89-91). Др. редакция сохранилась в составе Дублинского (Килкеннийского) собрания житий ирл. святых (известно в 2 рукописях XV в.- Dublin. Primate Marsh " s Library. Z.3.1.5. Fol. 124-127; Dublin. Trinity College Library. 175, но в последней текст Жития К. отсутствует из-за утраты листов). В 2 рукописях Оксфордского собрания житий представлена 3-я редакция Жития (Bodl. Rawl. B. 485. Fol. 120-134, нач. XIV в.; Bodl. Rawl. B. 505. Fol. 145-149, кон. XIV в.). Текст «дублинской» редакции Жития К. был использован Дж. Колганом при изложении сведений о св. Либере ( Colgan J. Acta Sanctorum veteris et maioris Scotiae seu Hiberniae, Sanctorum Insulae. Lovanii, 1645. P. 566-567). «Саламанкская» редакция была известна болландисту Ж. Б. Фонсону, к-рый отметил ее отличие от текста, использованного Колганом, но счел Житие К. недостойным публикации, поскольку в нем, по мнению болландиста, содержались сведения, противоречащие здравому смыслу, а также многочисленные заимствования из других агиографических произведений (ActaSS. Oct. T. 5. P. 643). В 1853 г. текст «саламанкской» редакции Жития был издан Дж. Батлером, к-рый привел также чтения из «дублинской» редакции (Vita Sancti Kannechi a Codice in Bibliotheca Burgundiana extante Bruxellis transcripta/[Ed. J. Butler.] Kilkenny, 1853). На основе этого издания Житие К. было изучено У. Ривзом; он определил, что «саламанкская» редакция является самой ранней. С выводами Ривза согласился Ч. Пламмер, который опубликовал «дублинскую» редакцию Жития ( Plummer. |
| – Самоквасов Л. Свидетельства современных источников. . .С. 13–14 . См. также: Сахаров А. Н. Поход Руси на Константинополь в 907 году. С. 95 . 1043 Возможно, что размеры дани и число воинов, получивших ее, преувеличены летописцем. Еще Н. М. Карамзин высказал предположение о том, что «Нестор увеличил взятую дань или число Олеговых воинов» ( Карамзин Н. М. История Государства Российского. Т. 1. С. 257, прим. 310). Современный исследователь М. В. Левченко считает описание олегова похода легендарным, «так же как и указанный там размер дани». – Левченко М. В. Очерки. . . С. 119. 1046 См., напр.: ПВЛ. Ч. 1. С. 220; Художественная проза Киевской Руси XI–XIII веков. М., 1957. С. 15; Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-haчaлo XII века. М., 1978. С. 45; Се повести временных лет. . . С. 52. 1049 См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. Стб. 485, 823. Добавим к этому, что слово «уставити» означало, помимо остановить, прекратить, еще и устроить, водворить порядок. – Там же. Стб. 1275. 1050 К этой мысли шел А. В. Лонгинов. «Одною данью, – говорил он – греки могли лишь временно обеспечить Царьград от угрожаюшего ему разгрома. Им подобало надолго обезопасить всю Грецию от русского оружия, а потому они и стали домогаться мирного договора со включением в него обязательства Олега, «дабы не воевал грецкыя земли " » (Лонгинов А. В. Мирные договоры. . . С. 55). К сожалению, исследователь свернул с правильного пути и стал, как мы знаем, утверждать, будто «содержание той заповеди, которая предъявлена Олегом в приступе к соглашению с греками, вошло в Первую главу. . . условий мирного договора». – Там же. 1051 Мы не хотим сказать, что, кроме желания обогатиться, русы в походе 907 года не преследовали иных целей. Они, несомненно, хотели наладить торговлю с греками, установить политические связи с Империей. Но главная пружина, двинувшая в поход огромное воинство – это страсть к богатству, порожденная особым складом сознания варваров, о чем уже у нас шла речь. – См. с. 59–60 настоящей книги. 1054 Татищев В. Н. История Российская. Т. II. С. 36. Отдельные Представители дореволюционной историографии относили «уклады» к «дарам», «поминкам». – См.: А. Л .Шлецер. Нестор. Ч. П. С. 643, 645; Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915. С. 154. |
| 57 Исследователь мандейской религии и переводчик древнейшей части Ginza В. Брандт придает чрезвычайно важное значение, в смысле распознания гностического характера мандеизма, следующему изречению G.R. 168 (tract. 8). «И Абатур пришел в Птахиле к самосознанию» (Und Abatur unterschied sein wissen be idem Ptahil». Это место, говорит Брандт (Mand. Schrift. 175. anm. 1), особенной важности для (понимания) связи мандейских представлений с гностической спекуляцией и для изъяснения выражения «Манна и ее образ», также отношения между Manda d. H. и его образом Hibil-Ziwa». – Очевидно в последнем случае В. Брандт имеет в виду парность эманаций. 61 Kessler – y Наиск’а XII, art – Mani. Manichäer, S. 205. Ср. также W. Boussel, Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907, s. 177–8. 64 Corporis haereseological tomus second. Ed. Oechler. S. Epiphanii, epics. Const Panaria. Berolini. 1859. T. 1, p. 1, p. 536–537. Творения Свё Епифания Кипрского в рус. переводе. Москва. 1864, т. 41, ч. 2, стр. 110–111. 66 Чуждых элементов, нашедших место в иудейской апокалиптике, мы не считаем нужным касаться здесь. См. «Иудейство» (К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906, стр. 173–240. 67 Flavii Josephi Opera. B. Niese. V. III, Antiqu. jud. Berolini, 1892, p. 148; рус. перевод Г. Генкеля – XIII, 5, 9, стр. 25. 68 Филон госорит об отрицании ессеями кровавых жертв: «θεραπευτα θεο γεγνασιν, ο ξ α καταθοντες, αλλ’ εροπρεπες» – Quod omnis probus liber. – Philonis Judae opera omnia. Ed. Strer. t. V, h. 298 (Mang. II, 457). Cp. Flavii Josephi Opera – Ben. Niese. Vol. VI. 1894. Berolini. De Bello Jud. II, VIII, 2; p. 176; рус. пер. Чертка. СПБ. 1900, стр. 169. Ср. Antiq. Jud. XVIII, 1, 5 (Niese, p. 124). См. у Филона ,,πολγια πρι ουδαων’’ – у Евсевия K. Praeprat. Evang. (Migne, patrol. ger. grace. T. XXI, col. 643). Plinius Major. Natur. history. L, V, C. XVII: p. 262. Отноститель клятвы у ессеев И. Флавий говорит: ,,κα πν εν το ηθν π» υτν σχυρτερον ρκου, το δ μνειν ατος περισταται χερον τς πιορκας πολαμβνοντες’’. |
| Объяснение аллегорическое 638 имеет свои основания. Оставляя в стороне общую мысль о широком распространении символизма в древнехристианском искусстве, необходимо иметь в виду то, что в памятниках древней письменности вол признается символом иудейского народа, осел – символом язычников. В этом смысле изъяснялось пророчество Исаии «позна вол стяжавшаго…» и, в частности, пророчество это применялось к рождеству Христову. Мелитон Сардийский в сочинении «Clavis», опираясь на пророчество Исаии, прямо говорит, что вол означает иудейский народ, а осел язычников 639 . Однако Мелитон не ставит это пророчество в связь с рождеством Христовым 640 ; недостаток этот восполняет Ориген в XIII беседе на Евангелие Луки, когда, сказав о пастырях, нашедших Спасителя лежащим в яслях, замечает, что таким образом сбылось пророчество «позна вол стяжавшаго и и осел ясли господина своего» 641 . Предубеждение против аллегорического объяснения заставляет Шмида видеть здесь след исправления Оригенова текста его переводчиком Блаж. Иеронимом 642 ; но доказать это слишком трудно. Ни отсутствие повторения этой мысли в других сочинениях Оригена , ни утрата оригинального греческого текста беседы, ни, наконец, то обстоятельство, что приведенное место находится в конце беседы, не дают оснований видеть здесь прибавку переводчика. Сложный вопрос о подлинности текста произведений Оригена решается в том смысле, что достоверность этого текста неодинакова; в частности, латинские переводы его, сделанные Руфином и Иеронимом, не отличаются той безупречной точностью, какая требуется от всякого перевода исторической критикой. Однако, точное обследование этих переводов, хотя и не всех, привело доселе лишь к тому несомненному заключению, что переводчики допускали некоторые изменения в оригинале с целью уяснения и приведения к единству догматических воззрений Оригена 643 . Но рассматриваемое место не имеет прямого отношения к этим воззрениям; в то же время оно по своему характеру стоит в полной гармонии с экзегетическими приемами Оригена . |
| 576 Что весьма определённо утверждают даже Merk (50) и Ziegert. (103, 91:92); ср. Laemmer. 66 пр. 4. 582 Str. IV, 2 654 (2–6). Дальнейшие слова (10–13) о воплощении Логоса показывают, что Климент ведёт речь о существе личном, которое Платон называет идеей, а варвары (т. е. иудеи и христиане) – Логосом (4–6). Ср. Laemmer (57–58) и Ziegert (98). 587 Эти наименования в применении к Сыну Божию Климент читал «ν τ Πτρου Κηργματι». Str. I, 29. 427 (28–30). II, 15. 465 (6–7). Excerpta ex script. Prophet. 1004 (14–18). Об этом «Κρυγμα» см. Kutter, 89–90. 609 Xen. Memor. (Ed. Breitenbuch. Berl. 1863). III, 8. 3. IV, 2. 34 (ср. IV, 1–2; III, 2. 4). IV, 6–9. 612 Phil. 11D. Здесь нужно сделать оговорку. Понятие: русское – «блаженство» u греческое «εδαιμονα» не вполне совпадают. Тогда как русское может характеризовать собой только то, что мы назвали субъективной стороной в высшем благе, греческое захватывает и объективную сторону последнего. Обоснование такому расширению указывается (на почве филологической), между прочим, у Климента Александр. В Str. II, 22. 499 (13–19) он говорит, что, по Платону, иметь εδαιμοναν значит иметь ε τν δαμονα; а демоном называется владычественная часть нашей души; отсюда это «εδαιμονα» т. е. нормальное настроение души. Платон называет и совершеннейшим благом, и жизнью согласною с собою, и совершеннейшим плодом добродетели. Такое толкование разделялось и другими (ср. прим. 1 Potteri к 499). Переводя «εδαιμονα» на рус. яз. словом – «блаженство», мы разумеем под этим последним только ту часть εδαιμονας, которая ему по смыслу действительно соответствует. 643 Ibid. VII, XIII (2:7) X, VII (3) Cp. Zeller II, 2, 617–619; проф. A.A. Бронзов («Аристотель и Фома Аквинат в их отношении к учению о нравственности». СПб. 1884), 115–117; 107; 108. 665 По объяснению Неггеп’а (Stob. ecl. II, 136, d.) слово σμα здесь употреблено метафорически, по аналогии со знаком при метании копья. 666 Stob. Ecl. II, 130–138. Zeller (III, 1, 209 пр. 3) не считает этого различения важным; однако для нас, в интересах последующего изложения, оно имеет значение. |
|
|
