| TAFT R. F. AUTHENTICITY=Taft R. F. The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited. Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer//OCP. 1990. 56. P. 5–51. TAFT R. F. BEMA=Taft R. F. Some Notes on the Bema in the East and West-Syrian Traditions//OCP. 1968. 34. P. 326–359. TAFT R. F. BEYOND EAST AND WEST=Taft R. F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984. TAFT R. F. BYZANTINE RITE=Taft R. F. The Byzantine Rite. A Short History//American Essays in Liturgy. Collegeville, 1992. Русский перевод: Тафт Р. Византийский обряд. СПб, 2000. TAFT R. F. COMMUNION=Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. VI: The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites//OCA. Vol. 281. Rome, 2008. TAFT R. F. COMPARATIVE LITURGY=Taft R. F. Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (d. 1948): A Reply to Recent Critics//Worship. 73. 1999. P. 521–540. TAFT R. F. DECLINE OF COMMUNION=Taft R. F. The Decline of Communion in Byzantium and the Distancing of the Congregation from the Liturgical Action: Cause, Effect, or Neither?//Thresholds of the Sacred: Architectural, Art Historical, Liturgical and Theological Perspectives on Religious Screens, East and West. Перевод в I томе настоящей серии. TAFT R. F. DIPTYCHS=Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV: The Diptychs//OCA. Vol. 238. Rome, 1991. TAFT R. F. EASTERN PRESUPPOSITIONS=Taft R. F. Eastern Presuppositions and Western Liturgical Renewal//Antiphon: Publication of the Society for Catholic Liturgy. 2000. 5:1. P. 10–22 TAFT R. F. EASTERN-RITE CATHOLICISM=Taft R. F. Eastern-Rite Catholicism Its Heritage and Vocation. Glen Rock, NJ: Paulist Press, 1963. TAFT R. F. EPICLESIS=Taft R. F. The Epiclesis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex orandi Traditions/Bradley Nassif (ed.). New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1996. P. 210–237. Перевод в настоящем томе. |
| В том, что касается богослужения времени, влияние монашеской «литургической ситуации» и монашеского благочестия выражается, прежде всего, в постепенном соединении молитвенного правила с уставом церковного богослужения, то есть в соединении элементов, бывших первоначально разнородными и по замыслу и по содержанию. В монашеских условиях жизни процесс этого соединения был неизбежным. Мы знаем уже, что по первоначалу монашество было лишено постоянного церковного богослужения, а, между тем, продолжало считать его самоочевидной нормой. Поэтому, во всех монашеских уставах так или иначе отмечались часы, которые и в миру «освящались общественным богослужением», то–есть, сохранялась общая структура всех трех кругов богослужения времени. И все то, что в этой структуре могло быть сохранено, сохранялось: псалмы, молитвы, песнословия, и при этом в том порядке, в, котором они уже находились в церковном уставе. Таким образом, в основном — хотя в разных местах и по разному — сохранялся устав церковного богослужения. Но совершаемая часто без церковного «оформления», то есть без духовенства и иногда не в храме, а в кельях, служба эта естественно постепенно сливалась с монашеским молитвенным правилом, превращалась фактически в одну из его частей. Хороший пример такого слияния мы видим в синайской вечерне аввы Нила, описанной с открытой им рукописи кардиналом Питра . Здесь и вечерня, и утреня имеют очевидно обще–церковную структуру, но между ее элементами вставляется молитвенное правило в виде «псалмопения» (вся Псалтирь, разделенная на 3 части в течение одной утрени). Способов соединения было много, и они иногда очень отличались один от другого, но для нас важно только отметить этот факт слияния церковного литургического предания с частным молитвенным правилом. Важно потому, что в этом соединении отчасти переродились оба элемента: монашеское правило, включившись в устав, приобрело литургический характер, стало мыслиться, как неотъемлемая составная часть богослужения (ср. наше чтение кафизм и включение не–литургических служб повечерия и полунощницы в суточный круг), а богослужение литургическое, благодаря этому соединению, стало меньше переживаться в своем специфическом содержании и назначении и больше как молитва, как подвиг молитвенного правила. То равнодушие, с которым в наши дни вечерню переносят на утро, а утреню на вечер показывает, как прочно вошло в церковное сознание это отношение к службе, как к молитвенному подвигу, важному самому по себе, а не как выражение определенного замысла, определенной «lex orandi». |
| Важнее двусмысленность ее богословская и литургическая. Ибо если, как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковной lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, каким они существуют в эмпирической церковной жизни. То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари… 4. На последнее, но далеко не наименее важное, место в описании второго «пласта» устава нужно поставить необычайный и быстрый расцвет почитания святых, которым отмечена история богослужения, начиная с четвертого века. Со времен первых усилий Болландистов изучение культа святых развилось в специальную и сложную науку; и нам нет нужды описывать здесь сколько–нибудь подробно процесс все большего и большего включения памятей святых в устав богослужения . Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха (седмичный круг), так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальное «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет собой, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия. |
| Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать повсеместность разработанного и развитого богослужения времени в ранней до–константиновской Церкви то общий принцип его и, следовательно, историческое начало, можно и нужно возвести к первоначальной, апостольской иудео–христианской lex orandi. В этом убеждает нас как общее рассмотрение богословия времени, присущего ранней Церкви и составляющего отличительную черту ее эсхатологизма, так и все то, что нам известно о форме, структурах и содержании ее богослужения. Во всяком случае, гипотезу о позднем, после–константиновском возникновении идеи этого богослужения времени, и, следовательно, о «литургической революции», завершившей, якобы, первохристианский период истории богослужения, нужно признать решительно неверной. В вере, в сознании, в богословии первохристианства даны все элементы богослужения времени и его будущего развития, дан также и его «прототип»: богослужение синагоги, которое, пускай короткое время, но христиане переживали как свое. Есть достаточно оснований считать, что в основном оно сохранено было Церковью и после разрыва с иудейством и стало исходным пунктом дальнейшего развития ее литургической жизни. Таким образом, мы можем с достаточным основанием начало устава, то есть того соотношения и сопряжения Евхаристии и богослужения времени, в которых мы распознали основоположную структуру церковной молитвы, считать заключенным с самого начала в «законе молитвы» Церкви, действительным его началом. Глава 3. ПРОБЛЕМА РАЗВИТИЯ УСТАВА. 1. 1. Время для написания сколько–нибудь полной истории богослужебного устава еще не наступило. Такая история требует предварительной обработки целого ряда вопросов, которые еще только начинают обрисовываться в своем настоящем значении. Надо признать, что в изучении историк восточного богослужения мы отстали от изучения западными учеными своей литургической традиции. Мы не богаты ни критическими изданиями богослужебных текстов, ни монографической литературой. |
| 5 Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию и был сведен к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать его как подлинную эпифанию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделившееся от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви – ее lex orandi – просто не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза», тем более опасная, что она затронула не литургические формы, а их восприятие и усвоение верующими. Как ни парадоксально, но именно «литургически консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель древних и ярких «обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу самих обрядов, к «Истине и Духу», которые дали им жизнь и выражением и даром которых эти обряды являются. Всех признаков и симптомов этой деградации не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, Таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видят никакой необходимости в крещальном благословении воды и вполне довольствуются добавлением в купель малого количества ранее освященной воды, то лишь потому, что благословение это уже не переживается ими как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, – Божиим даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения. Но с утратой такого космического измерения постепенно меняется и понимание самого крещения, и мы видим результат во всем послеотеческом богословии, равно как и в благочестии. Уходя от воссоздания и новотворения, нового рождения и новой жизни, внимание богословов и церковного народа переносится в сферу первородного греха и оправдания – сферу совершенно иного богословского и духовного содержания. Если изначальная и органическая связь крещения с Пасхой и Евхаристией оказалась почти забытой, если крещение перестало быть пасхальным Таинством, а Пасха – крещальным торжеством, то лишь потому, что крещение уже не воспринималось как основополагающий акт перехода из «мира сего» в Царство Божие, как акт, в котором мы, умирая здесь «во образ смерти Христовой», обретаем нашу жизнь сокровенной со Христом в Боге. Утратив же эту эсхатологическую перспективу, крещение все реже связывалось – и на уровне богословского сознания, и на уровне благочестия – с Христовой смертью и Воскресением, так что богословские руководства послеотеческой эпохи едва замечали эту связь, как и связь миропомазания с началом «нового эона» в великий день Пятидесятницы. |
| «Делает присутствующим»... Но как раз эту функцию постепенно утрачивает позднейший иллюстративный символизм, и утрачивает настолько, что становится просто иллюстративным. Когда прославленный византийский толкователь литургии Симеон Фессалоникийский сообщает, что семь частей литургического облачения епископа соответствуют семи действиям Духа Святого, что его мантия символизирует «промыслительную, всесодержительную и всеохраняющую благодать Божию» 168 , и продолжает объяснять в том же духе всю литургию, мы сейчас же понимаем, что находимся на уровне символизма, радикально отличного от того, какой предлагается преподобным Максимом и другими мистагогическими толкователями, и отличного не только качественно, как отлична картина мастера от менее совершенной, но принадлежащей, тем не менее, к той же школе и той же традиции. Ибо отличие здесь означает разрыв преемственности, истоки же этого разрыва лежат, как мы заметили выше, в сфере богословия. Литургический символ обоснован у преп. Максима последовательным богословием литургии, которое, в свою очередь, применяет к ней исчерпывающее и согласованное богословское видение. Поздневизантийский и послевизантийский символизм утратил связь с каким-либо богословским контекстом, перестал отражать какое-либо богословие литургии. Он сделался – оставаясь таковым и по сей день – сосредоточенным на себе и самодостаточным «жанром», который, к несчастью, отождествляется многими с самой сутью византийской литургической традиции. Высказав все это, мы по-прежнему не ответили на самый главный вопрос: существует ли таковая суть, существует ли истина, адекватная объяснению византийского литургического символизма, и если существует, то где и как обнаруживается? Ибо теперь, я думаю, ясно, что мистагогический символизм преп. Максима, при всем его самоочевидном и бесспорном превосходстве над позднейшим иллюстративным символизмом, невозможно просто-напросто уравнять с византийским lex orandi. Будучи сколь угодно богословски и духовно состоятельным сам по себе, он остается интерпретацией, навязанной литургии извне, интерпретацией, укорененной скорее в богословской теории, чем в самой литургии. И совсем не случайно, что принадлежащие к этой традиции символические толкования литургии – будь то свт. Григория Нисского , Псевдо- Дионисия Ареопагита или самого преп. Максима, – несмотря на общую их мистическую и мистериологическую ориентацию, существенно отличаются друг от друга. Причина в том, что они скорее навязывают литургии свое видение, нежели ищут в ней видение, подразумеваемое ее собственной ordo, собственной структурой и текстами – одним словом, собственным ее символизмом. |
| Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить, как «экклезиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения и к нему направленный 72 . «Старайтесь быть как можно чаще вместе», пишет Св. Игнатий Антиохийский 73 и ему вторит Св. Киприан Карфагенский : «Господь единства не возжелал, чтобы молитва Ему приносилась отдельно и частно» 74 . На ценности «быть как можно чаще вместе» – то есть церковного собрании, общей молитвы, общения, настаивают Ориген 75 , Тертуллиан 76 и др. Повторяем, на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во-первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во-вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания посвященные молитве и слову и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и превосходной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в «lex orandi» Церкви. Еще более осязательный удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах A. Baumstark. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского» по терминологии Baumsmark’a. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. |
| Отсюда, с древнейших времен, наличие корреляции между обучением и участием в богослужении, наиболее типичное и нормативное выражение которого мы находим в приготовлении новообращенных к крещению и в послекрещальном слушании тайноводческих проповедей. Эту норму мы должны вновь ввести в наше религиозное просвещение, сделав ее центром и вдохновителем всего нашего обучения. Ибо пока в нашем обучении – будь то в духовных семинариях или в воскресных школах – Библия , догматика, литургика, духовность остаются изолированными друг от друга, составляют автономные «разделы», слабо связанные друг с другом в рамках формальной программы, не только каждый «раздел» будет стремиться стать интеллектуальной абстракцией, но ни один из них не сможет явить веру в ее живой, конкретной и поистине экзистенциальной полноте. Действительно, результатом победы в православной Церкви западной «программы обучения», не имеющей целостности, явился растущий разрыв между богословием и богослужением, за которым последовала трансформация богословия, т. е. учения, в исключительно умственное занятие, предназначенное для интеллектуалов, но фактически игнорируемое Церковью. Следовательно, необходимо – и крещение здесь служит, очевидно, отправной точкой – вновь объединить учение и опыт Церкви, являемый и сообщаемый в богослужении, с тем, чтобы учение стало объяснением этого опыта, а богослужение – исполнением веры. Это, однако, требует от богослужения, чтобы оно было подлинным воплощением и выражением lex orandi Церкви. Если даже наша краткая работа о крещальном богослужении показывает космическое, экклезиологическое и эсхатологическое измерения нашей веры и духовности, то как все это может быть испытано в наших частных и основательно урезанных «крестинах», которые явно противоречат как предписаниям, так и учению отцов Церкви, как духу, так и букве самого литургического предания? Опять-таки, мы не призываем к тому, чтобы «заново изобрести» чинопоследование крещения. Оно само в своих обрядах взывает к своему восстановлению и очищению. |
| Замечательно, что в литургическом движении мы обнаруживаем то же развитие, что и в библейском. Здесь, как и там, было необходимо начать с археологической работы. Именно этим отмечены два главных направления литургического движения, а именно деятельность школы Солезма, в которой интерес прикован к средневековой Литургии и к расцвету григорианского пения, и школы Баумштарка, в которой изучаются близкие типы литургий. Впрочем, сегодня значение Литургии, пережившей возрождение в жизни христиан, состоит в высвобождении ее сути, в выявлении того пути, которым мы могли бы следовать. Этому замыслу, вполне созвучному идеям отца Геранжера, как это показывает прекрасная книга Оливье Руссо «История литургического движения», следует ныне действующая школа Марии Лаах и ее главного вдохновителя отца Казеля. Здесь Литургия становится местом встречи человека с Таинством Бога, явленного в богослужении без малейшей утраты своего божественного значения. Литургическое богословие является одним из источников для современного богословия. Оно развивает то, что было введено и включено в ортодоксальное богословие в результате исследований Отто. Кроме того, в связи с литургическим движением мы обнаруживаем одну из тех черт, которая была мною выделена как один из признаков современного сознания – потребность в связи с жизнью. Совершенно очевидно, что Литургия, которая есть средоточие молитвы общины, во многом достигла такой степени сложности, что для ее понимания необходимо быть археологом или утонченным эстетом. Попытки сделать Литургию доступной для верующих, инициатором чего выступили такие люди, как аббат Ремильё и отец Донкёр, сегодня обернулись наиболее заметными достижениями – «Центром литургического окормления» отца Дюплуаэ и его публикациями, периодическим изданием журнала «Дом Божий» (Maison-Dieu) и издательской серией Lex Orandi. В тот самый момент, когда стремление к воплощению во временных формах выходит на передний план интересов мирян и может повлечь за собой некий излишний морализм, литургическое движение поддерживает глубокую связь с таинством и со священной стороной христианства. |
| F. The Epicle- sis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex orandi Traditions/Bradley Nassif (ed.). New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1996. P. 210–237. Тафт Р.Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпи- клесисе//I: Страницы. 1998. 3–4. С. 568–583; II: 1999. 4–1. С. 69–81. Вклад Восточной литургии в понимание христианского богослужения Сама формулировка темы предполагает существование некоего отдельного предмета, который называется «христианское богослужение». Я не разделяю точку зрения восточных христиан, уверенных, что их «православие» («правильное прославление») само по себе уникально. На самом деле понятие о «православии» как о «правильном богослужении» ставит нас перед основной проблемой, с которой мы встречаемся при изучении любого культурного явления, развивавшеюся от реальности к мифу, популяризации до уровня штампа. Я имею в виду диалектическое соотношение между восприятием и действительностью, между тем, что люди думают и тем, что есть на самом деле. Православие, как известно любому слависту, – это калька с греческого, то есть перевод, основанный на корневой этимологии, реальной или мнимой. Так переводчики перетолковывали слова, когда не понимали их. Славяне, думая, что греческое ρθοδοξα происходит от корней слов о ρθς и δξα («слава»), передали это как «православие», «правильное (про)славление», тогда как в действительности ρθοδοξα – от «ρθοδοκω», «правильное учение», что не имеет ничего общего с тем, как это слово толкуют теперь. Такова реальность. Однако и само восприятие – это тоже некая реальность, и штамп штампу рознь. Одни превращаются в клише из-за массовою искажения действительности. Другие – в банальность из-за частого повторения. Такая реальность теряет свою силу, подобно обесценившейся валюте. Но ведь от повторения истинное не становится ложным, тем более тот факт, что «православие» на самом деле калька, не делает ложным православное восприятие неразрывного единства правой веры и правильного богослужения. |
|
|
