| Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить, как «экклезиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения и к нему направленный . «Старайтесь быть как можно чаще вместе», пишет Св. Игнатий Антиохийский и ему вторит Св. Киприан Карфагенский: «Господь единства не возжелал, чтобы молитва Ему приносилась отдельно и частно» . На ценности «быть как можно чаще вместе» — то есть церковного собрании, общей молитвы, общения, настаивают Ориген , Тертуллиан и др. Повторяем, на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во–первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во–вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания посвященные молитве и слову и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и превосходной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в «lex orandi» Церкви. Еще более осязательный удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах A. Baumstark. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского» по терминологии Baumsmark’a. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. |
| Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до–константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви. 1. Переходим теперь к пласту второму — то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после–константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4–го–5–го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе–синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10–го века А. А. Димитриевским и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским . Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все–таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что Патмосский памятник в главной своей части восходит к Константинопольскому Типикону 802—806 г. . |
| Между тем, для нашей работы, именно этот период представляет особый интерес, поскольку в нем совершился синтез первоначальной христианской lex orandi с новыми «ударениями» литургического благочестия, их «переваривание» церковным сознанием. Поэтому, оговаривая неизбежно гипотетический характер нашего общего построения, именно на этом периоде становления византийского синтеза мы и сосредоточим наше внимание. Методологический принцип, которому мы будем следовать, сам собой вытекает из всего нашего предшествующего анализа как происхождения, так и развития устава. Если из Типикона, каким он дошел до нас, выделить все то, что было внесено в него после 9—10 века, то есть в эпоху уже завершенной общей его формы и структуры — а это сделать не трудно, поскольку процесс этого внесения сравнительно хорошо засвидетельствован в многочисленных дошедших до нас рукописях — то остаются три основных «пласта», соответствующих трем проанализированным нами пониманиям или восприятиям «закона молитвы». Это, во–первых, устав, восходящий, как мы пытались показать, к синагогальной, иудео–христианской первооснове христианского культа. Во–вторых, это те элементы, которые связаны с новым «мирским» литургическим благочестием и которые так или иначе укоренены в новом соотношении Церкви и мира, созданном обращением Константина. И это, наконец, «пласт» монашеский. Задача историка состоит в том, чтобы, с одной стороны определить каждый из этих пластов в отдельности, а с другой, раскрыть соотношение их в конечном синтезе, в одном замысле или уставе. Задача трудная, потому что в том то и весь смысл этого византийского синтеза, что эти три пласта были не просто «сцеплены» один с другим в некоем механическом соединении, а претворены в подлинный синтез и, это значит, изменены в соответствии с общим замыслом, общим богословием устава. Задача, однако, без решения, хотя бы гипотетического которой, и историческое и богословское изучение устава лишается какой бы то ни было перспективы. В богослужении суточного круга нужно выделить две основные службы: вечерню и утреню, как относящиеся несомненно к до–константивовскому пласту устава и по своему месту в общем строе богослужения и по своей литургической структуре. |
| Отсюда, с древнейших времен, наличие корреляции между обучением и участием в богослужении, наиболее типичное и нормативное выражение которого мы находим в приготовлении новообращенных к крещению и в послекрещальном слушании тайноводческих проповедей. Эту норму мы должны вновь ввести в наше религиозное просвещение, сделав ее центром и вдохновителем всего нашего обучения. Ибо пока в нашем обучении — будь то в духовных семинариях или в воскресных школах — Библия, догматика, литургика, духовность остаются изолированными друг от друга, составляют автономные «разделы», слабо связанные друг с другом в рамках формальной программы, не только каждый «раздел» будет стремиться стать интеллектуальной абстракцией, но ни один из них не сможет явить веру в ее живой, конкретной и поистине экзистенциальной полноте. Действительно, результатом победы в православной Церкви западной «программы обучения», не имеющей целостности, явился растущий разрыв между богословием и богослужением, за которым последовала трансформация богословия, т. е. учения, в исключительно умственное занятие, предназначенное для интеллектуалов, но фактически игнорируемое Церковью. Следовательно, необходимо — и крещение здесь служит, очевидно, отправной точкой — вновь объединить учение и опыт Церкви, являемый и сообщаемый в богослужении, с тем, чтобы учение стало объяснением этого опыта, а богослужение — исполнением веры. Это, однако, требует от богослужения, чтобы оно было подлинным воплощением и выражением lex orandi Церкви. Если даже наша краткая работа о крещальном богослужении показывает космическое, экклезиологическое и эсхатологическое измерения нашей веры и духовности, то как все это может быть испытано в наших частных и основательно урезанных «крестинах», которые явно противоречат как предписаниям, так и учению отцов Церкви, как духу, так и букве самого литургического предания? Опять–таки, мы не призываем к тому, чтобы «заново изобрести» чинопоследование крещения. Оно само в своих обрядах взывает к своему восстановлению и очищению. |
| Наше исследование также показало, что каждый из двух рассмотренных формуляров Божественной литургии имеет определённые «сильные элементы», которые в другом формуляре были по разным причинам утрачены. Под «сильными элементами» мы подразумеваем те, которые соответствуют подлинному православному богослужебному Преданию и потому выражают, хотя и в разной степени, подлинное «правило молитвы» («lex orandi») Церкви в отношении Божественной литургии. В современном русском формуляре такими элементами, как представляется, являются следующие: чтение диаконом пятидесятого псалма во время каждения перед началом литургии; тройной поклон диакона и молитва про себя «Господи, устне мои отверзиши...» перед начальным «Благослови, владыко»; отсутствие слова « бды» в прошении «О избавитися нам от всякия скорби, гнева...»; полноценные антифоны; аллилуарий (который, однако, недавно возвращён (надеюсь, окончательно) и в греческий формуляр); традиционная и литургически оправданная форма диалога после Великого входа; причастие «приносяще» в возгласе «Твоя от Твоих...»; погружение в св. потир вынутых на протесисе частиц после причащения мирян; меньшее число молитв перед причащением священнослужителей и их положение после испрашивания прощения; песнь «Да исполнятся уста наша...» после Св. Причащения (которая также возвращена в тексте ИЕР 2002 и, надеемся, насовсем); Пс.33 во время раздаяния антидора (который, к сожалению, не раздаётся на наших приходах); более краткий и литургически оправданный отпуст. Для греческого формуляра, насколько это показывает наше исследование, сильными элементами являются: поклонение четырём иконам на входных молитвах; поминовение ангелов в чинопоследовании протесиса; последовательность, в которой находится диалог между священником и диаконом: «Время сотворити Господеви, святый владыко, благослови», и молитвы «Царю небесный...», «Слава в вышних Богу...» и др. перед началом литургии; отверстые царские врата на литургии, по крайней мере, в недели; элементы, сопровождающие возглас «Яко Свят еси, Боже наш...» молитвы Трисвятого; две одинаковые ектении верных перед Великим входом; краткий ответ «Достойно и праведно» на возглас «Благодарим Господа» св. |
| – «Клир». Богословская Энциклопедия, том XI стр. 242–50, . СПБ 1910. Митр. МАКАРИЙ. Православно-догматическое Богословие, том II, СПБ 1895. МИЛАШ Н. Правила Православной Церкви с толкованиями, СПБ 1911. СОВЕ Б. Евхаристия в древней церкви и современная практика, в сборнике «Живое Предание», Париж (1937), стр. 171–95. СОКОЛОВ П. Русский архиерей из Византии, Киев 1913. ФИВЕЙСКИЙ М. Духовные дарования в первоначальной церкви, Москва 1907. Митр. ФИЛАРЕТ. Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, том IV II ACRELIS H., Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, B. II, Leipzig 1912. ALLO E.B., Saint Jean et l’Apocalypse, Paris 1921. – Saint Paul. Premiere Epitre aux Corinthiens, Paris 1935. – Saint Paul. Seconde Epitre aux Corinthiens, Paris 1937. AUDET J.P. Afflnités littéraires et doctrinales du «Manuel de discipline», dans «Revue Biblique» 59 (1952) 219–38. BARDY G. L’Eglise et l’enseignement pendant les trois premiers slècles, dans «Revue des Sciences Rellgleuses» 22 (1932). – La théoiogie de l’Eglise de Saint Clement de Rome a Saint Irénée, Paris 1945. BATIFFOL P. L’Eglise naissante et le Catholicisme, Paris 1922. – Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris 1926, série I et II. BAUER W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tubingen 1934. – Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin 1952. BICKERMANN E. La chaîne de la tradition pharisienne, dans RB 59 (1952) 1, 44–54. BOISMARD M.E. Dasa le sein du Père ( Jn. 1,18 ), dana RB 59 (1952) 23–39. BONNARD P. Jesus-Christ édifiant son Egilse, Neuchâtel-Paris 1947. – L’Epitre de Saint Paul aux Galates, Paris-Neuchâtel 1953. BONSIRVEN J. Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, sa théologie, t. I, Paris 1934. – Théologie du Nouveau Testament, Paris 1951. BOTTE B. Hippolyte de Rome. La Tradition Apostolique. Texte latin, Introduction et notes. SCH 11, Paris 1946. BOULGAKOFF S. L’Orthodoxie. Paris 1932. BOUYER L. Le mystère pascal (Lex Orandi 4), Paris 1945. BRAUN F.M. Aspects nouveaux du problème de l’Eglise, Fribourg 1942. |
| Итак, проследив историю современного изобразительного символизма от огласительных поучений до тайноводственного толкования, мы получаем ответ на наш первый вопрос – о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление его с lex orandi Церкви. Но главный вопрос все же остается без ответа, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но даже не подозревает о его существовании. Этот вопрос возникает из того, что я назвал противоречием между символическим истолкованием литургии и самой литургией, между смыслом, так сказать, навязанным литургии толкователями, и смыслом, содержащимся в самих литургических текстах и, прежде всего, в самом ordo, в самой структуре литургии. Если даже такой ученый, как о. Борнер, кажется, просто игнорирует этот вопрос, то это потому, что он, как и многие другие, строит свое исследование на предположении об органической преемственности между различными стадиями развития византийского литургического опыта, того, что я ввиду отсутствия более подходящего определения называю «литургическим благочестием». И все же я убежден, что именно эту преемственность – не в самой литургии, ее основной структуре, или ordo, но в том, как она осознается богословием и благочестием – следует поставить под вопрос и подвергнуть переоценке, если мы хотим продвинуться вперед в нашем понимании византийской религиозной мысли и опыта. Проще говоря, мой тезис состоит в том, что существует органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, явленном в ее фундаментальном ordo, или структуре, и отсутствие целостности в понимании и, еще более, в переживании литургии церковным обществом. Конечно, из-за недостатка места невозможно развернуть этот тезис с той же подробностью, с какой я сделал это в моей книге «Введение в литургическое богословие " 4 . И если я высказываю его здесь в более общей форме, то это потому что, по моему убеждению, это поможет лучше понять проблему византийского литургического символизма и его развития в целом. Когда мы говорим о развитии, понятие прерывности означает прежде всего отсутствие целостности между различными пониманиями самого символа, его природы и назначения в литургии. Так, слово «символ» и все его семантические производные: «изображение», «знак» и т. д. означают одно в богословском словаре св. Максима Исповедника и совершенно другое в толковании Божественной Литургии Германом Константинопольским (восьмой век), которое о. Борнер справедливо характеризует как «полуофициальное или, по крайней мере, наиболее распространенное» и которое, вне всякого сомнения, служит главным источником позднейшего изобразительного символизма 5 . Здесь прерывность и различие носит, прежде всего, богословский характер. Это различие между двумя пониманиями символа в его отношении к богословию. |
| 81 J. Р. Kirsch. Die Vorkonstantinisehen Christlichen Kulturgebraeuche im Lichte der neuesten Entdeckungen im Osten, in «Roemische Quartalschrift» 44, 1933, 15 sqq.; Histoire de 1 " Eglise, Fliche-Martin, t. 2, 1943, р. 435 sqq. 82 Apostolic Constitutions, ed. by А. Roberts and James Donaldson. Ante Nicene Christian Library, vol. XVII Edinburgh, 1870. 91 Dom F. Cabrol. Les origines liturgiqiues, Paris 1906. Note sur 1а methode en liturgie, рр. 193 sqq. 96 R. Reitzenstein. Die hellenistischen Mysterien-Religionen. Leipzig-Berlin, 1910, 2 Auft. 2920, и его же: Poimandres. Studien zur griechisch-aegyptischen und frühchristlichen Limeramur. Leipzig. 1904. 101 См., напр., G. Bornkamm, art. MYSTYRION im Theolog. Woerterb. zum NT. III, рр. 821; D. Deden, «Le " mystèré paulinien» in Ephemer. Theol Lovan. XIII, 1936. 102 См. статьи J.Lagrange в Revue Biblique («Les mystères d " Eleusis et le christianisme», 1919, «Attis et le Christianisme» 1919; «Artis ressuscite», 1927; рецензия на Loisy 1920 и его же – Introduction a l " Etude du Nouveau Testament. IV. Critique Historique. 1. Les Mystères: l " Orphisme. Paris 1937. 103 О. Casel. Le Mystère du Culte dans le Christianisme, trad. fr. de Dom J. Hold. «Lex Orandi», 6, Paris 1946, см. Dom Е. Dekkers. La Liturgie, Mystère Chretien in «Maison-Dieu», 14, 1948, рр. 30–64. 104 I. Н. Dalmais. Initiation a la Liturgie, Paris 1958 и его же «Le Mystère». Introduction a la theologie de la liturgië «Maison Dieu» 14, 1948, рр. 67–98. 105 G. Van der Leeuw. La Religion dans son essence et ses manifestations. Paris 1948, рр. 332 sqq, 1913, 7. – Van der Leew, ор. cit. 404–405. 109 См. А. Dufourcq. La christianisation des foules. Etude sur la fin du paganisme et sur les origines du culte des saints. Paris 1903. 112 А. Grabar. Martyrium. Recherches sur le culte des reliqies et l " art chretien antique. 1. Architecture. Paris 1946, II. Iconographie 1946. 113 О восприятии храма в античных религиях, см. М. Eliade, Traite d " Hismoire des Religions, Paris 1953, р. 315 sqq. («l " espace sacré, temple, palais, «centre du monde»). |
| Нуждается ли Восток в реформе? Настало ли для нее время? Колебания и сопротивление тут очень понятны. Римская реформа готовилась около половины столетия, но до сих пор можно поставить вопрос — не слишком ли быстро развивались события? Изменения были слишком внезапными, и эта мания экспериментаторства выливалась то здесь, то там в анархию. Понятно, что такой опыт питает колебания восточных. Незрелые и односторонние реформы могут принести больше вреда, чем пользы. И тем не менее — должна ли идея реформы быть окончательно отвергнута? Не должно ли литургическое богословие подготовить фундаментальные принципы такой реформы, которая уважала бы Предание и следовала бы ему? На этот вопрос отец Александр Шмеман может ответить более квалифицированно». «Что касается необходимости литургической «реформы» в Православной церкви, отвечает отец Александр Шмеман, то мне кажется, что эта идея должна быть проработана. Поскольку если что и было доказано лихорадочными реформами и изменениями на Западе, то только то, что сами по себе и сами в себе они не могут достичь того, что представляется их целью. Литургия — это живое предание, и здесь хирургическое вмешательство — метод неподходящий. Прежде всего нам нужно понимание этого предания, понимание «сущности» литургии. Это понимание, как только оно будет достигнуто, само приведет — органически — к необходимой чистке и изменениям, но все это произойдет без разрыва целостности, без какого–либо кризиса. Несмотря на глубоко укоренившееся общее представление, литургия всегда меняется, потому что она живет. Одно из различий между западным и восточным менталитетом заключается в западной вере в планирование и реформирование сверху. Да, конечно, наша литургия несет в себе много несущественных элементов, много «археологических» пережитков. Вместо того, чтобы осуждать их во имя литургической чистоты, мы должны постараться раскрыть lex orandi, который ни один из этих случайных элементов не смог затмить. Таким образом, настало время не для внешней реформы, но для богословия и благоговейного черпания вновь и вновь из вечных и неизменных источников литургического предания». |
| Так последние стихи 136 псалма, “На реках вавилонских”, и весь 57 псалом исчезли без следа из нового римского Бревиария 10 . Англиканская ASB 11 , верная via media (лат. ‘срединный путь’ — Ред.), печатает их, но в скобках. Недавно этого не избежали и православные в Америке, когда появилась английская версия Псалтири, опускающая названия псалмов на том основании, что они почти непонятны. Отцы не только не одобрили бы этого, но удвоили бы свои усилия в поисках их смысла. Лэмп пишет: “Для очень многих христиан причина читать Исход за богослужением намного серьезнее, чем просто благочестивый образ мыслей”. Он продолжает: “Стоящая перед нами проблема заключается в выяснении способов различения полезных и приводящих к заблуждению форм типологии, мы должны разделить их на те, которые могут быть рационально объяснены и защищены, и на притянутые за уши” 12 . Несколькими годами позже профессор Деннис Найнхэм, которого невозможно заподозрить в традиционализме, в своих Кэдберийских лекциях сделал сходное наблюдение. Для церквей Востока по крайней мере одним критерием, дающим типологии право на существование, является ее освящение в живой традиции lex orandi (лат.; букв. ‘закон молитвы’ — Ред.). Уверен, что сказать это — значит сказать, что такое прочтение Писания в каком-то важном смысле не является частью общественной и миссионерской проповеди Евангелия. Употребление ветхозаветных прообразов как оружия христианской апологетики, как текстов-доказательств, демонстрирующих правоту христианского учения, редко бывает успешным, как это еще во II в. выяснил св. Иустин Философ. Это скорее сокровенное размышление Церкви о слове Божием. Более того, я не верю, в отличие от многих современных критиков типологии, что Отцы сознательно брались “искать” прообразы; скорее, когда они день за днем размышляли над Божиим словом, слышали его, пели его в гимнах и псалмах, эти образы должны были спонтанно появляться в их умах. Как говорит об этом Джон Кэбл, “древние христианские писатели или по традиции, или из-за столь всеобъемлющего чувства, что оно воспринималось ими почти как естественный инстинкт, были уверены, что слово дерево, где бы оно ни встречалось в Ветхом Завете, должно было направлять их мысли к Кресту” 13 . |
|
|
