| И так как враг уловил человека обещанием ему божественного достоинства, то и сам он уловляется [тем, что божество в Искупителе является под] покровом плоти. И в этом открываются вместе и благость, и премудрость, и правда, и всемогущество Божии» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 1). В сотериологическом образе Премудрости ярче, чем в других, представлена идея И. человеческого рода через уничижение (κνωσις) Сына Божия (см. ст. Кеносис ). Он «скрыл под покровом тела великолепие Своего величия» и «как бы ослабил Себя Своей собственной силой » ( Leo Magn. Serm. 25. 2). « Богатящий обнищавает (πτωχεει) - обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его божеством; Исполненный истощается (κενοται) - истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его » ( Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Будучи человеком совершенным и непричастным первородному греху, Он воспринял « образ раба » (Флп 2. 7), человеческие немощи, тленность и смертность, « сделался человеком, могущим страдать » ( Iren. Adv. haer. III 18. 1). Его кеносис заключается в том, что, будучи святым, Он претерпевал унижения, оскорбления и бесчестие, как грешник, вплоть до всенародного поношения и позорной смерти на Кресте. При этом единственным побуждающим мотивом искупительных деяний Сына Божия была любовь к Своему страдающему созданию. Полемизируя с теми, кто обращали внимание на кеносис Христа, но не понимали его подлинной причины, свт. Григорий Богослов говорил: « ...ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно » ( Greg. Nazianz. Or. 45. 27). Только признавая добровольность страданий совершителя И., можно именовать Его Богом и Спасителем (ср.: Ин 10. 17-18). Согласно прп. Иоанну Дамаскину, « конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. |
| 1665 Leo Magn. Serm. in Nativit. Domini VII, c. 3, in Patrolog. curs. compl. T. LIV, p. 218. Срав. Григорий Богослов , слов. 37, в “Творениях Святых Отцов,” III, 224: “храни себя неприступно и в слове, и в деле, и в жизни, и в помыслах и движениях сердечных, ибо лукавый отвсюду пытает, и все высматривает, где низложить, где уязвить тебя, если найдет что незащищенным и открытым для удара. Чем более видит в тебе чистоты, тем паче усиливается осквернить, потому что пятна виднее на чистой одежде”. 1667 Макарий Великий , слово о свободе ума, в Хр. Чт. 1821, III, 8. Срав. Антоний Великий , письмо VI к монахам, в Хр. Чт. 1826, XXIII, 180; “они (злые духи) различным образом стараются привлечь нас ко греху. Они скрывают как ненависть свою к нам, так и враждебные действия против нас, внушают нам богохульные мысли, побуждают сомневаться в истинах веры, чтобы привести нас к неверию, потемняют разум наш, рождают в сердце нашем порочные желания, повергают нас в уныние и отчаянье, возбуждают в нас гнев, рождают и укрепляют в нас склонность осуждать других, но всегда оправдывать самих себя, научают нас злословить ближних наших, ласково и дружелюбно говорить с теми, к коим мы, по их же внушению, питаем сильную ненависть, показывают нам внешние недостатки ближнего, но скрывают от нас внутреннее наше развращение, производят между нами распри и несогласия, когда мы, по нх внушению, почитаем себя лучше других. Сверх сего они побуждают нас предпринимать такие дела, которые превышают наши силы и отклоняют нас от исполнения того, что для нас и полезно и нужно. Когда мы должны плакать, они побуждают нас смеяться; когда мы должны радоваться, они производят в сердце нашем печаль”. 1669 Herm. Past. II, mandat. VI, n. 2: “два ангела находятся при человеке: один добрый и один злой;” Origen. de princip. III, 2, n. 10; Greg. Nyss. de vita Mos. T. I, p. 194–195, Paris. 1638; Кирилл Туровский , Памятн. Росс. Словес. XII века, стр. 92. 1670 “Они не имеют ни власти, ни силы против кого нибудь, разве когда будет сие попущено по смотрению Божию, как случилось с Иовом, и как написано в Евангелии о свиньях Гадаринских” ( Иоанн Дамаскин , Точн. изл. пр. веры, кн. II, гл. 4, стр. 58). То же говорят: Тертуллиан (de fuga in persecut. II), Феофилакт (in Marc. V) и другие. |
| Праздник В. Г. в И. на латинском Западе В лат. источниках IV-VIII вв. предпасхальное воскресенье не всегда связывается с В. Г. в И., в то время как для нерим. лат. традиций празднование В. Г. в И. в этот день характерно уже с IV-V вв. (самые ранние упоминания о праздновании В. Г. в И. в этот день в лат. лит-ре встречаются у свт. Амвросия Медиоланского († 386) - Ambros. Mediol. Contr. Auxent. 8, 19), в рим. традиции вплоть до VIII в. содержанием предпасхального воскресенья считалось воспоминание Страстей Христовых: этот день назывался 2-м воскресеньем Страстей (1-м считалось воскресенье за неделю до него), об этом упоминается в проповедях свт. Льва Великого (см., напр.: Leo Magn. Serm. 3//CCSL. 138A. P. 322). Римский обряд. С кон. VII - нач. VIII в. в богослужебных книгах рим. обряда появляется заглавие «Die dominica in palmas» (Воскресный день пальм) (Le Sacramentaire Grégorien/Ed. J. Deshusses. Fribourg, 1971. Vol. 1. N 312), а к X в. окончательно утверждается традиция совершать в этот день торжественную процессию в память о В. Г. в И. В Риме процессия двигалась от ц. Санта-Мария Маджоре к стациональной ц. Сан-Джованни ин Латерано. Христа представляло Евангелие, к-рое было обернуто в пурпур (ibid. XII 18; впервые встречается в X в.- см.: Pseudo-Alcuin. De divinis officiis. 14//PL. 101. Col. 1201). Согласно Романо-германскому Понтификалу X в., благословение пальмовых ветвей происходило перед мессой и включало чтения из ВЗ и НЗ и ряд молитв благословения ( Vogel C., Elze R. Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle. Vat., 1963. Vol. 2. P. 49-54). До кон. XIII в. пальмовые ветви благословлял кардинал, а не папа ( Andrieu. Ordines. XI 38). Традиц. римско-католич. чин процессии на праздник В. Г. в И. утвердился к XII в. ( Andrieu M. Le Pontifical Romain au Moyen-Age. Vat., 1938. Vol. 1: Le Pontifical Romain du XIIe s. (ST; 86). P. 213) и сохранялся в практике католич. Церкви вплоть до реформы 1955 г. В начале чина читались молитвы на благословение пальмовых ветвей (в Миссале папы Пия V (1570) - 5 молитв: Petimus Domine sancte (Просим, Господи святой); Deus, qui dispersa congregas (Боже, собирающий рассеянное); Deus, qui miro dispositionis ordine (Боже, Кто чудным расположения чином); Deus, qui per olivae ramum (Боже, Кто повелел масличной ветвью); Benedic, qaesumus, Domine (Благослови, молим, Господи); в рукописях встречается всего более 20 различных молитв - см.: Franz. S. 478-498); ветви раздавались клирикам и народу, и процессия выходила из храма. Вернувшись, шествие останавливалось перед закрытыми вратами храма. Пелся versus, написанный Теодульфом Орлеанским, и субдиаконы стучали крестом во врата (аналогичный обряд существовал и в визант. традиции и доныне присутствует в практике нехалкидонитов). После антифона Pueri Hebraeorum (Отроки еврейские) врата отверзались и процессия входила в храм с пением респонсория Ingrediente Domino (Когда Господь входил). Далее совершалась месса (чтения: Исх 15. 27-16. 1-7; Мф 21. 1-9). |
| В отличие от Византии каноническая дисциплина на Западе (poenitentia sollemnis/publica - покаяние торжественное/публичное) обрела в течение IV в. стабильный характер. Разряд кающихся (пенитентов) не только не исчез, но постепенно принадлежность к нему стала превращаться в один из видов пожизненной аскезы. В кон. IV в. в Риме покаянные обряды совершались накануне Пасхи в Латеранской базилике , как об этом говорит блж. Иероним Стридонский ( Hieron. Ep. 77. 4-5). Однако все проч. источники однозначно свидетельствуют о том, что принятие кающихся происходило в Великий четверг ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 7). Сами обряды подробно описывает Созомен: «Там есть даже открытое место для кающихся, где они стоят унылые и как бы плачущие. Когда богослужение приходит уже к концу, кающиеся, не получив общения в принятии даров, со стоном и воплями повергаются на землю. В это время выходит к ним, плача, епископ и, также падая на землю, исповедует свое сострадание; а вместе с ним проливает слезы и все церковное собрание. Потом епископ встает первый и, подняв лежащих, возносит за кающихся грешников подобающую молитву и отпускает их. Пришедши домой, каждый смиряет себя либо постом, либо омовениями, либо воздержанием от яств, либо каким-нибудь другим предписанным способом, ожидая времени, которое ему назначено епископом. Наконец, в определенный срок, понесши наказание и тем как бы заплатив долги, он получает прощение во грехе и вместе с народом входит в церковные собрания. Римские иереи соблюдают это от самого начала и до нашего времени» ( Sozomen. Hist. eccl. 7. 16). Ключевую роль в каноническом покаянии играли епископы. Правила Карфагенских Соборов сообщают о епископском суде, во время которого назначались епитимии (Карф. 43(52)), а также о том, что кающийся исповедовался епископу тайно, наедине (Карф. 132(147); ср.: Aug. Ep. 153. 21). Блж. Августин, еп. Гиппонский , говорит о том, что не каждый грех должен быть исповедан публично ( Aug. Ep. 95. 3), и в связи с этим проводит различие между грехами, известными другим (coram omnibus), и грехами, совершенными тайно (secretius) ( Idem. Serm. 82. 10). Однако в Риме, вероятно, из-за разного рода недоразумений и скандальных ситуаций, подобных той, что описали Сократ Схоластик и Созомен, свт. Лев I Великий в 459 г. запретил публично перечислять свои грехи ( Leo Magn. Ep. 168. 2). |
| На Западе. Первые сведения о праздновании В. Г. встречаются в проповедях еп. Хроматия Аквилейского (388-407) (CCSL. 9A. P. 32-37) и в «Книге о различных ересях» еп. Филастрия Брешианского (383-391) (CCSL. 9. P. 304, 312), где среди великих господских праздников названы Рождество, Богоявление, Пасха и «день Вознесения», в к-рый «Он взошел на небо около Пятидесятницы», что может указывать на неразделенность 2 праздников (В. Г. и Пятидесятницы). В др. месте Филастрий говорит, что В. Г. справляется именно на 40-й день, причем ему предшествует и последует пост. Видимо, появление нового рубежа в пасхальном периоде (В. Г., празднуемого на 40-й день) вызвало недоумение относительно времени начала поста - до или после Пятидесятницы; к VI в. было признано правильным начинать поститься только после Пятидесятницы, хотя символически 40-дневный период радости противопоставлялся 40 дням Великого поста ( Ioan. Cassian. Collat. 21. 19-20; Leo Magn. Serm. 77. 3). К V в. практика празднования В. Г. утвердилась на Западе окончательно - напр., блж. Августин называет «четыредесятницу Вознесения» (Quadragesima Ascensionis) праздником «древнейшим и повсеместным» ( Aug. Ep. 54; ок. 400 г.). Святоотеческие проповеди на праздник В. Г. Вознесение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129. Л. 46 об.) Вознесение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129. Л. 46 об.) Известны в числе неск. десятков; они были написаны сщмч. Мефодием Олимпийским (CPG, 1829), святителями Афанасием Александрийским (CPG, 2280), Григорием Нисским (CPG, 3178), Епифанием Кипрским (CPG, 3770), Иоанном Златоустом (CPG, 4342, 4531-4535, 4642, 4737, 4739, 4908, 4949, 4988, 5028, 5060, 5065, 5175. 18, 5180. 21), Проклом К-польским (CPG, 5820, 5836), Кириллом Александрийским (CPG, 5281), Софронием Иерусалимским (CPG, 7663), Григорием Паламой (PG. 151. Col. 275-286), прп. Иоанном Дамаскином (CPG, 8091) и др. древними церковными авторами (CPG, 2636, 4178, 5733, 6078. 3-5, 6107, 7037 и т. д.). Нек-рые из этих проповедей вошли в богослужебную традицию правосл. Церкви и приводятся в патристических Лекционариях или Торжественниках - сборниках святоотеческих слов, расположенных по принципу литургического года. |
| 54. 1). В другом месте Л. В. выражает свою мысль еще более кратко: «Никто не отклонился от истины, если только поверил в истинность двух природ во Христе при исповедании [в Нем] одного Лица» (Idem. 28. 4). Как отмечает Грин, в центре христологии Л. В. находится «таинство единства и двойства Христа - Посредника, приведшего человечество к примирению с Богом в Самом Себе» ( Green. 2008. P. 247). Единство Лица Иисуса Христа Л. В. отстаивает против ереси Нестория, полагавшего, что блаженная Дева Мария была Родительницей лишь человека ( Leo Magn. Ep. 124. 2). В полном согласии с Символом веры (см.: Ep. 28. 1-2) Л. В. учит, что «Тот, Кто был истинным Богом, Он же был и истинным человеком», и «один и Тот же есть Сын Божий и Сын человеческий» (Ep. 28. 4). Будучи Образом Божиим, Сын сотворил человека, и «Он же во образе раба стал человеком (Ep. 28. 3); так что после восприятия человеческой природы у Него было «одно и то же Лицо» (Ep. 35. 2), и «хотя одна природа, которая воспринимается, а другая - которая воспринимает, различие обеих природ соединяется в такое единство, что один и Тот же есть Сын, Который утверждает, что Он меньше Отца согласно тому, что есть истинный человек, и исповедует себя равным Отцу согласно тому, что есть истинный Бог» (Serm. 23. 1). Т. о., Л. В. ясно учит, что в Господе Иисусе Христе - «одно Лицо Бога и человека» (Ep. 28. 4), поскольку у Него не было отдельного человеческого лица, но Его Лицо было предвечным Божественным Лицом Бога Слова: «[Христос] имеет одно и то же Лицо в Божестве Слова» (Ep. 35. 3), поскольку «Божество Слова восприняло человеческую природу в единство Своего Лица» (Serm. 69. 5). И хотя «в неизреченном единстве Троицы все деяния и решения суть общие во всем, но только Лицо Сына в собственном смысле предприняло восстановление человеческого рода, так что Сам Тот, чрез Кого все начало быть и без Кого ничто не начало быть (ср.: Ин 1. 3), Кто одушевил дыханием разумной жизни человека, созданного из праха земного, Он же восстановил в утраченном достоинстве нашу природу, ниспавшую с высоты вечности, и чей Он был Создатель, той стал и Воссоздатель» ( Leo Magn. |
| Образ В. иногда используется в христологической типологии (напр., в связи с Боговоплощением - см.: Orig. In Gen. hom. 13. 3). В. из колодца Иакова (Ин 4. 6) или на браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11) аллегорически представляет ВЗ, к-рый «безвкусен» и «безжизнен» до объясняющего все Пришествия Христова ( Orig. In Ioan. 13. 23-25, 436 f.; Aug. In Ioan. 9. 3-4). Однако чаще всего В. выступает как символ Св. Духа ( Ign. Ep. ad Rom. 7. 2; Aug. In Ps. 103. 2. 3), Церкви ( Ambros. Mediol. Exam. 4. 1-3) или девственной утробы, к-рая рождает верных , как Дева Мария родила Христа ( Leo Magn. Serm. 25. 5). В., используемая в таинстве Крещения, освобождает, так же как воды Красного м. ( Tertull. De bapt. 9; Orig. In Exod. hom. 6. 4; Cypr. Carth. Ep. 69. 15; Cyr. Hieros. Catech. 3. 2; 19. 2; Ambros. Mediol. De Myst. 12; Leo Magn. Serm. 55. 5). В. Крещения часто прообразуется В., к-рую Моисей произвел из скалы (Числ 20. 1-11), и той, к-рую он сделал сладкой (Исх 15. 22-25) ( Tertull. De bapt. 9; Cypr. Carth. Ep. 63. 8). Крещальная типология усматривается св. отцами и в др. местах ВЗ (напр., Быт 21. 14-19; 4 Цар 5. 1 слл.; см.: Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Ambros. Mediol. De Myst. 17-18) и НЗ (напр., Ин 5. 1-9; 19. 34; см.: Tertull. De bapt. 9; Cyr. Hieros. Catech. 3. 8-10). По толкованию сщмч. Киприана Карфагенского, В., прибавленная к евхаристическому вину,- это народы, соединенные со Христом ( Cypr. Carth. Ep. 63. 13; ср.: Откр 17. 15), а по мнению сщмч. Иринея Лионского,- это человеческая природа Христа ( Iren. Adv. haer. 5. 1. 3). Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский объясняли наличие В. в евхаристической чаше ссылкой на Ин 19. 34 ( Aug. In Ioan. 120. 2; Ambros. Mediol. De sacr. 5. 3. 4). Наиболее сложное толкование предложено Феодором Мопсуестийским, по словам к-рого смысл практики смешения евхаристического вина с В. в том, что Евхаристия, подобно Крещению, является воспоминанием о Крестной смерти Спасителя и участием в ней ( Theod. Mops. Hom. 15). В. в богослужебной практике |
| 4) затем при помощи некоего иудейского экзегета составил новый перевод с еврейского, не следуя более ранним толкователям. В предисловии к И. к. (ср. также: Idem. Ep. 53. 8) он указывает на искусную композицию книги. Кассиодор приводит введение к И. к., которое почти дословно совпадает с текстом блж. Иеронима ( Cassiod. De inst. div. lit. 6). Он согласен с Иеронимовым пониманием слов о воскресении в Иов 19. 25-26. Среди толкователей И. к. он отмечает кроме блж. Августина еще одного анонимного автора, возможно Илария Пиктавийского (Ibidem). Часто И. к. используется Кассиодором в Толковании на 38-й псалом, где почти каждому стиху псалма находится соответствие в И. к. ( Idem. Exp. Ps. 37. 2; ср.: Иов 1. 1; 19. 11; Ibid. 3; ср.: Иов 6. 4; 7. 21; Ibid. 4; ср.: Иов 30. 17; Ibid. 6; ср.: Иов 17. 1; 42. 3; Ibid. 7; ср.: Иов 7. 16; Ibid. 12; ср.: Иов 4. 5; Ibid. 13; ср.: Иов 19. 17, 13; 2. 9; Ibid. 15; ср.: Иов 3. 26; Ibid. 16; ср.: Иов 13. 15; Ibid. 19; ср.: Иов 7. 20; Ibid. 21; ср.: Иов 2. 9; 6. 30; 42. 7-8). Как и мн. другие, Кассиодор доказывает божественность Св. Духа с помощью стиха Иов 33. 4 ( Cassiod. Exp. Ps. 103. 30) и считает, что дракон из Иов 41. 24 - это диавол (Ibid. 26). Руфин Аквилейский наиболее часто использует стихи, в к-рых он видит утверждение веры в воскресение,- Иов 14. 7-10, 12, 14 и 19. 25-26 ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 42-43). При этом их лат. перевод отличается как от евр. текста, так и от Вульгаты. У свт. Льва I Великого большую роль играет только стих Иов 7. 1 как предостережение от зла и искушения (ср.: Leo Magn. Serm. 29. 3; 41. 1; 47. 1; 50. 2). В рождественских проповедях он цитирует слова Иов 14. 4 о всеобщности греха ( Idem. Serm. 21. 1) и Иов 31. 26-28, когда предостерегает от поклонения светилам (Ibid. 27. 5). К. В. Неклюдов, А. А. Ткаченко В средневековой традиции Иов и его жена. Худож. А. Дюрер. Ок. 1504 г. (Штеделевский художественный ин-т, Франкфурт-на-Майне) Иов и его жена. Худож. А. Дюрер. Ок. 1504 г. (Штеделевский художественный ин-т, Франкфурт-на-Майне) Значительное влияние на средневековые представления об Иове оказало соч. |
| Где постепенность трудов и усилий, а вследствии того и постепенность развития и усовершенствования — там не может быть настоящого совершенства; стало быть, там возможны и остановки в действиях и преткновения на пути; там возможны и падения (грехи), которыя, впрочем, не мешают дальнейшему ходу развития и достижения совершенства. Стих 12. Не обленюся (в Русском: не перестану)... Апостол не перестаёт напоминать Христианам о том, о чём им было доселе проповедано (1 Пет. 1:12), хотя и уверен, что они твёрдо стоят в настоящей истине, то есть в этой не забытой ими, но всегда присущей им истине. Стих 14. Побуждение к напоминанию о твёрдости звания (стих 10) Апостол указывает в приближении своей смерти, о которой он получил откровение от Иисуса Христа. Это откровение дано было, по свидетельству Евангелиста Иоанна, по воскресении Иисуса Христа (Ин. 21:19); а по свидетельству предания (Leo magn. serm. 80, с. 5; Ambros. serm. 68; Origen., in Ioann. 1:21), повторено перед самою смертью Апостола, когда он готовился уйти из Рима и в воротах города встречен был Господом, объявившим ему, что идёт в Рим, чтобы снова быть распятым. Стих 15. Потщуся и всегда имети вас по моем исходе, память о сих творити. Обыкновенно по ходу мыслей предполагают, что Апостол желал бы, чтобы Христиане и после смерти его помнили о необходимости твёрдого стояния в своём звании, и чтобы побуждением к тому служило для них это второе Послание. Но Греческий текст: σπουδασω κα εκαστοτε ε " χειν υμας, в связи с предыдущими стихами, выражает прямое обещание Апостола или намерение его — всегда, даже после своего исхода, иметь их такими, чтобы они помнили всё теперь сказанное им. Так как в предыдущих стихах (13—14) Апостол уже сказал о том, что пока он жив, будет считать своим делом напоминать им о своих наставлениях: то естественно заключить, что теперь он даёт обещание Христианам заботиться о них и после своей смерти, то есть молиться перед Богом, чтобы они твёрдо помнили Его наставления. |
| 765 “Когда сказал: Все, что имеет Отец, есть Мое, и далее: все Мое Твое, и Твое Мое, – показал единство” (Ambros. de sacram. incarn. Domin. cap. 8). “Так как все, чтб имеет Отец, собственно и Ему (Сыну), то по справедливости почитается единосущным Отцу. Понимая это таким образом, отцы исповедали на никейском Соборе, что Сын единосущен Отцу и есть от существа Его” (Athanas. Epist. ad Serapion. II, n. 5. conf. n. 2). Illud, quod ait: omnia,. quae habet Pater, mea sunt, de his dixit, quae ad ipsam Patris pertinent divinitatem, in quibns illi est aequalis, omnia, quae habet, habendo (Augustin. in Joann. Tractat. CVII). Тоже говорят – Дионисий Ареопагит (de Divin. nom. cap. 2), Тертуллиан (contr. Prax. cap. 17), Василий Великий (о Святом Духе гл. 8), Епифаний (haeres. 67), Златоуст (homil. de Trinit.), Иероним (expos. fidei ad Cyrill.), Кирилл Александрийский (lib. XII, in Joann. cap. 2) и др. 766 “Bce, что имеет Отец, имеет и Сын, но за исключением виновности” ( Григорий Богослов , Слов. 34. в “Творениях святых Отцов” III, стр. 190). “Веруем, что Сын совечен Отцу и имеет со Отцом равно все, кроме одного: раждать” (Cyrill. Dialog. II ad Hermiam). “Все имеет (Сын), что имеет Отец, как единосущный Ему, но различается от ипостаси Отца образом рождения и отношением” ( Иоанн Дамаскин , Точн. излож. прав. веры кн. III. гл. 7). Тоже – Златоуст (homil. de fide), Григорий Нисский (de fide ad Simplicium, Т. II, p. 472, Paris 1615) и другие. 767 Τ το πατρς – το ιο, κα τ το ιο – το γου πνεματς στι (Chrysost. in Joann. hom. – LXVIII, al. LVII, n. 2, in T. VIII, p. 407. Paris 1741). Omnia, quaecunque habet Pater, habet et Filius, habet et Spiritus S., nec unquam in illa Trinitate defuit ista communio (Leo Magn. in Pentecost. serm. 1). Omnia, quae Patris, ea Filii, et omnia, quae Filii sunt, ea omnia Spiritus S. sunt (Hieronym. exposit. fidei ad Cyrillum). Omnia, quae habet Pater, non tautum Filii, sed etiam Spiritus S. sunt (Augustin. de Trinit. lib. X, cap. 4). 768 |
|
|
