| Исход (Исх 12), читаемых за богослужением, и обращены к новокрещеным. Помимо нравственных поучений они содержат догматические и полемические рассуждения, направленные против маркионитов и манихеев. В гомелитическом наследии св. Зинона , еп. Вероны (IV в.), пасхальной тематике посвящены 14 проповедей ( Zeno Veron. Tract. I 2, 44, 57, 58; II 13, 14, 17-20, 25-27, 29; CPL, N 208; крит. изд.: Zenonis Veronensis Tractatus/Ed. B. Löfstedt. Turnholt, 1971. (CCSL; 22)); они имеют преимущественно морально-нравственную направленность и содержат традиц. христологическую типологию ветхозаветных образов П. Хромаций , еп. Аквилеи (ок. 387-407), обращается к раскрытию образов П. в 3 гомилиях ( Chromat. Aquil. Serm. 16-17A; CPL, N 217; текст см.: Chromatii Aquileiensis Opera/Ed. R. Étaix, J. Lemarié. Turhoult, 1974. P. 71-82. (CCSL; 9)). В сер. V в. лат. христ. поэт Целий Седулий создал поэму «Пасхальное стихотворение» (Carmen Paschale; CPL 1447; текст см.: Sedulii Opera omnia/Ed. I. Huemer. W., 1885. Vol. 1. P. 1-154. (CSEL; 10A)) в 5 книгах, в к-рой, опираясь на слова из Первого послания к Коринфянам (1 Кор 5. 7), рассматривал ветхозаветные прообразы в контексте домостроительного замысла единой истории двух заветов. Кроме того, он составил переложение своего поэтического труда в прозе под названием «Сочинение о Пасхе» (Opus Paschale; CPL 1448; текст см.: Sedulii Opera omnia. W., 1885. Vol. 1. P. 171-303. (CSEL; 10A)). В корпусе проповедей, сохранившихся под именем св. Максима , еп. Туринского, связанной с П. тематике посвящены 6 проповедей ( Maxim. Taurin. Serm. 37-39, 53-55; CPL, N 220-221; крит. изд.: Maximi episcopi Tavrinensis Sermones/Ed. A. Mutzenbecher. Turnhout, 1962. P. 144-154, 213-222. (CCSL; 23)). Сохранилось ок. 20 пасхальных проповедей свт. Льва I Великого , еп. Римского, посвященных воспоминанию страданий Иисуса Христа и Его Воскресения ( Leo Magn. Serm. 52-72; CPL, N 1657; крит. изд.: S. Leonis Magni Romani pontificis Tractatus septem et nonaginta/Ed. A. Chavasse. Turnhout, 1973. |
| е. «первый» (в греч. произношении превратился в «арцивуриев»), и бывает за 10 седмиц до Пасхи; в визант. традиции из соображений полемики с армянами эта седмица считается сплошной); обычное его название - «пост ниневитян» или «пост Ираклия» (тем самым его установление связывается с имп. Ираклием). См. статьи Подготовительный период к Великому посту ; Сырная седмица . В. п. в Римской Церкви По сообщению Сократа Схоластика (V в.), древнейшим в Риме был 3-недельный пост, причем по субботам, как и в Александрии, Евхаристия не совершалась ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 22). При папе Льве Великом (440-461) В. п. составлял уже 6 седмиц ( Leo Magn. Serm. 39. 2-3), включая Страстную (т. о., пост был короче на седмицу, чем в К-поле). Постными считались все дни, кроме воскресений (но включая субботы). Великие пятница, суббота и Пасха составляли triduum sacrum - священное триденствие (Serm. 44. 1; после IX в. triduum стали отсчитывать от Великого четверга). Подобная структура зафиксирована в древнейших лат. Сакраментариях VI-VIII вв., однако в памятниках того времени заметны и следы прежней практики 3-недельного поста: в Геласия Сакраментарии середина поста выделяется как время испытания оглашаемых; во многих памятниках 5-е воскресенье В. п. носит название Mediana, т. е. среднее (впервые этот термин встречается в письме папы Геласия (494) (Ep. 14), затем появляется в письме папы Пелагия I (556-561), к-рый определил это время для совершения ординации - PL. 69. Col. 416); ранние лат. Лекционарии выделяют 3 последние седмицы перед Пасхой чтением Евангелия от Иоанна. Вопрос о различиях в счете дней В. п. поднимался уже в «Собеседованиях» прп. Иоанна Кассиана Римлянина, к-рый указывал на особенности «западной» практики поста, составляющего 6 седмиц (включая Страстную), и «восточной» из 7 седмиц ( Ioan. Cassian. Collat. 21. 24, 27). В лат. монашеских «Правилах Учителя» (45. 8-11), датируемых 1-й четв. VI в., присутствует особый постный период года, называемый «сотницей Пасхи» (centesima paschae). |
| кн. Игоря и ответ Святослава, что Русские войны покажут себя под стенами Византии: Leo diac., Cedr., Liudpr. Поражение Русских и их союзников Угров, Болгар и Печенегов, нанесенное Византийскою армией: Leo diac., Scyl.-Cedr., Zonar., Нестор. Известие, полученное имп. Цимисхием, что Русские не позаботились занять Мисийские клисуры: Leo diac. Поход имп. Цимисхия в Болгарию и возвращение Калокира в Доростол: Leo diac., Cedr., Zonar. Взятие Преславы Греками, освобождение князя Петра и избиение 7000 Русских: Leo diac., Scyl.-Cedr., Нестор. Избиение Святославом 300 Мисян и заключение других в тюрьму; сконцентрирование около себя армии: Leo diac., Cedr., Zonar. Поражение Русской армии под Доростолом и возвращение Святослава в город: Leo diac., Cedr., Zonar. Неудачная вылазка Русских: Leo diac., Cedr. Гибель Сфенкела и возвращение Русских в Доростол: Leo diac., Cedr., Zonar. Вылазка русских из Доростола и убиение ими начальника Византийской артиллерии Иоанна Куркуаса: Leo diac., Cedr. Смерть Икмора и поражение Русских: Leo diac., Cedr. Продолжение Святославом войны: Leo diac., Нестор. Вылазка и поражение Русских: Leo diac., Cedr., Zonar., Лавр., Соф., Пер.-Сузд., Воскр., Никон. Обещание вел. кн. Святослава имп. Иоанну Цимисхию очистить Мисию. Четвертый договор Руси с Греками. Свидание императора с великим князем: Leo diac., ms. Madrit., Cedr., Zonar., Нестор. Смерть Святослава: Нестор, Leo diac., Cedr., Zonar. Греческое и Русское посольство у Оттона: Lambertus. Женитьба Ярополка на Гречанке: Ипат., Сказ. о св. Борисе и Глебе, Пер.-Сузд., Dlug. Греческое посольство у вел. кн. Ярополка: Никон., Воскр. Женитьба кн. Владимира на Гречанке Ярополковой. Варяги: Ипат., Сказ. о св. Борисе и Глебе, Thietm., Псковск. Владимир и Варяги:Пер.-Сузд. Акт Афонского монастыря с русскою подписью Макария. Договор Георгия Ерисского с основателем Иверского монастыря (глаголит). Убиение в Киеве варяга, пришедшего из Византии: Ипат., Пер.-Сузд. 985–986. Союз Русских и Болгар против Византии; победа над Греками при Сардике. |
| I 13. 10). Экклезиология Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. |
| I 34. 9). Эсхатология Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия ( Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция ( Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых . Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. |
| е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29). Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. |
| John Argyropoulos. On the Procession of the Holy Spirit Joh.Bek. John Bekkos Apol. Apology for the Union of 1274 Ep.Joh.XXI. Epistle to Pope John XXI Un. On the Union of the Churches of Old and New Rome Joh.Cant. Emperor John VI Cantacuzenus Apol. Apologies for the Christian Religion against the Mohammedan Sect Or. Orations against Mohammed Joh.D. John of Damascus 1 Cor. Exposition of 1Corinthians from John Chrysostom Dialect. Dialectic Dialex. Dispute (????????) with a Manichean Disp.Sar. Dispute of a Saracen and a Christian F.o. The Orthodox Faith Haer. On Heresies Imag. Orations on the Images Jacob. Against the Jacobites Man. Dialogue against the Manicheans Parall. Sacred Parallels Rect.sent. On the Correct Thought (De recta sententia) Volunt. On Two Wills in Christ (De duabus in Christo voluntatibus) Ps.Joh.D. Trin. Pseudo-John of Damascus. On the Trinity Joh.Diac. John the Deacon Joh.H. John V of Jerusalem Const. Against Constantinus Cabalinus on the Images Icon. Against the Iconoclasts Joh.Maur. Carm. John Mauropus. Poems (Carmina) Just. Dial. Justin Martyr. Dialogue with Trypho LeoM. Tom. Pope Leo I (the Great). Tome Leo II. Ep. Pope Leo II. Epistles Leo III. Ep. Emperor Leo III. Epistle to ‘Umar (Omar), Chief of the Saracens Leo IX. Ep.Petr.Ant. Pope Leo IX. Epistle to Peter of Antioch Leo Ochr. Enc. Leo of Ochrida (Bulgaria). Encyclical Leo Per. Lat. Leo OF Perejaslav. Against the Latins Leont.B. Nest.etEut. Leontius of Byzantium. Aginst the Nestorians and Eutychians Leont.N. Leontius of Neapolis (Cyprus) fr. Fragments Serm. Sermons Lib.Car. Caroline Books (Libri Carolini) Lib.diurn. Daybook of the Roman Pontifs (Liber diurnus Romanorum pontificum) Lit.Bas. Liturgy of Basil Lit.Chrys. Liturgy of Saint John Chrysostom Lit.Clem. Clementine Liturgy Lit.Praesanct. Liturgy of the Presanctified Liut. Leg. Liutprand of Cremona. Narrative of the Legation to Constantinople Luth. Martin Luther Ep. Epistles Rom.Leip. Against the Famous Romanist in Leipzig Mac.Ant. Symb. |
| I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. |
| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
| Начиная с Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. 1. 6-7), толкователи сообщают подробности смерти И. В., известные из произведений Иосифа Флавия. Согласно Euseb. Hist. eccl. I 8. 5, 16; Ephraem Syr. In Diatess. 3. 1 и «Истории Иосифа плотника» (8), смерть И. В. была наказанием за избиение вифлеемских младенцев. Проповедники часто рассматривали И. В. как прообраз трусливого, хитрого, преступного человека ( Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 3; Leo Magn. Serm. 31. 2; 33. 4; 34. 2//SC. Vol. 22. P. 212-214, 232, 240; Petr. Chrysolog. Serm. 86. 3//CCSL. Vol. 24A. P. 533; Idem. Serm. 127//CCSL. Vol. 24B. P. 782-788). Наряду с этим есть и другая интерпретация образа И. В.- его действия направлял сатана (напр.: Orig. Contr. Cels. 1. 61). Прообраз И. В. толкователи видели уже в ВЗ: в ассир. царе, о к-ром говорит прор. Исаия (Ис 8. 4; Iust. Martyr. Dial. 77; Terull. Adv. Marcion. III 13. 10; Idem. Adv. Iud. 9); в фараоне, преследовавшем Моисея, и в Сауле, гнавшем Давида ( Ephraem Syr. In Diatess. 3. 2, 7). И. В. иногда интерпретировали и как собирательный образ, отражающий нападки сатаны на христианина ( Leo Magn. Serm. 35. 2//SC. Vol. 22. P. 256) или как образ гонителей христиан ( Idem. Serm. 38. 1//Ibid. P. 284). Фигура И. В. привлекает внимание экзегетов в связи с толкованием благословения патриарха Иуды, достаточно рано понимаемого христологически (Быт 49. 9-10: «...не оскудеет князь из Иуды, и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаяние народов…» (цит. по LXX; ср.: Деян 5. 5; Евр 7. 14)). Пророчество о том, что от колена Иуды не отойдет князь (ρχων) и вождь (γομενος), пока не придет обетованный Примиритель, согласно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. I Apol. 32), относится ко Христу, ибо иудеи вплоть до явления Иисуса Христа имели собственного законодателя и царя. Мч. Иустин упоминает о возражениях иудеев, которые считали, что И. В. не был иудеем, и опровергает их слова, напоминая, что и до Рождества Иисуса Христа иудейский народ имел первосвященников и пророков (ср.: Лк 16. 16), следов., пророчество все же относится к Иисусу Христу ( Iust. Martyr. Dial. 52). Замечание сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 10) на Быт 49. 9-10 позволяет предположить, что и он мог встречать такие возражения. |
|
|
