| В., так же как и его современник и сподвижник прп. Иоанн Кассиан Римлянин, подчеркивал важность человеческих усилий для достижения спасения: необходимость трудиться, соблюдать заповеди Божии, творить милостыню и делать добрые дела любви ( Leo Magn. Serm. 35. 3; 59. 8; 92. 1). По его мнению, как никому из верующих не отказано в дарах благодати, точно так же никто не свободен от исполнения своих христианских обязанностей, ведь хотя Евангелием и была устранена суровость Моисеева закона, но возросла польза от добровольного соблюдения нравственных заповедей; в нравственных предписаниях ВЗ ничто не было отвергнуто, но благодаря евангельскому учению они еще более возросли, чтобы то, что дает спасение, было совершеннее и ярче того, что предвозвещало Спасителя (Ibid. 63. 5). Церковные установления и практики, такие как соблюдение поста, умерщвление плоти, постоянство в молитве, необходимы, потому что для соблюдения заповедей Божиих весьма полезно, если христиане освятят себя воздержанием и милостыней (Ibid. 18. 3; 81. 1). Человеческий дух не должен забывать свое «начальственное положение» и подчиняться плотским вожделениям (Ibid. 3. 4). Бог хочет, чтобы мы заботились о нищих, чтобы и Он был милосерден к нам на будущем Суде, ведь Он никого не обманывает обещанием награды за заслуги (Ibid. 8. 1). При этом Бог в Своем вечном знании предвидит, но не предопределяет все наши свободные поступки и воления (Ibid. 67. 2). Вместе с тем Л. В., как и большинство его предшественников по Римской кафедре, был противником пелагианства (см.: Ep. 1-2) и разделял учение о благодати, развитое блж. Августином и ко времени понтификата Л. В. ставшее офиц. позицией Римской Церкви. Л. В. говорит, что для соблюдения заповедей необходима божественная благодать, поскольку, по его мнению, «человек, творящий добрые дела, получает от Бога и результат дела, и начало воли» (Serm. 38. 3). Бог, желая сообщить нам «образ Своей благости», «дает нам то, благодаря чему и мы делали бы то, что делает Он, зажигая светильник в наших умах и воспламеняя нас огнем Своей любви» (Ibid. |
| В Томосе свт. Льва Великого, еп. Рима, сказано: «...то истощание, по которому невидимый соделался видимым и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества» (ДВС. Т. 2. С. 233). Свт. Лев I Великий подчеркивал, что К. Христа необходим, чтобы не всесильный Бог, но ограниченный человек победил диавола: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной» ( Leo Magn. Serm. 21. Cap. 1//PL. 54. Col. 191). Тем самым в лице Нового Адама все человечество преодолевает последствия падения в раю. Важно и то, что посредством воспринятого «образа раба» Бог стал доступным для общения с немощным человеческим родом: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп 2. 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой» ( Idem. Serm. 25. Cap. 2//PL. 54. Col. 209). В человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока и потому не имеющей предопределенности к страданиям, тленность и смертность были одновременно и естественными и добровольными. Для св. отцов естественность и добровольность К. Господа не подлежали сомнению. Свт. Григорий Богослов говорил: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы» ( Greg. Nazianz. Or. 38. 15). Тварная природа несамодостаточна, и потому тление и смертность для нее - возможные состояния. Прп. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя, учил о присущей ей естественной смертности: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, но по причине ипостасного соединения со Словом стала животворящею» ( Ioan. |
| Хотя о респонсорном пении псалмов сообщает уже Тертуллиан ( Tertull. De anima. 9; De orat. 27), первые свидетельства о Г. на Западе относятся ко 2-й пол. IV - нач. V в. ( Aug. Serm. 138. 1; 170. 1; 176. 1; In Ps. 25. 5; 29. 1; 40. 1; 119. 1). Пение Г. после чтения Апостола было особенностью североафрикан. и рим. традиций (ср. замечание more romano - «по рим. обычаю» в German. Ep. 1. 9). В др. христ. традициях песнопение, подобное Г., исполняется до чтения Апостола (в частности, в визант. традиции ему соответствует прокимен ). В отличие от др. песнопений мессы Г. никогда не сопровождал священнодействий, по свидетельству древних и средневек. авторов, епископ должен был внимательно слушать это песнопение. Градуал. Инициал P(uer) со сценой «Поклонение Младенцу». 1435 г. (б-ка им. К. Вайзе, Циттау. Ms. A. V. Graduale Bl. 15v) Градуал. Инициал P(uer) со сценой «Поклонение Младенцу». 1435 г. (б-ка им. К. Вайзе, Циттау. Ms. A. V. Graduale Bl. 15v) В григорианской традиции Г. первоначально входили в состав Антифонария мессы (более позднее название - Г., разновидность - Кантаторий ). Для удобства священников Г. помещались также в Сакраментариях (напр., Paris. BNF. lat. 2291. Fol. 9-15, 875-876 гг.; Ibid. 12050, Fol. 3-16v, после 853 г.), реже - в Лекционариях (St. Omer. Bibl. Municip. 252, X-XI вв.). Позже они были включены в состав Миссала и одноименной с ними певч. кн. Graduale (или Liber gradualis) (см. далее). Оригинальный репертуар Г. рим. мессы, составление к-рого средневек. традиция приписывала свт. Григорию Великому ( 604), точно неизвестен. Все сохранившиеся рукописи несут следы реформ, проводившихся во франк. землях во 2-й пол. VIII - нач. IX в. Установлено лишь, что набор песнопений мессы развивался синхронно с Сакраментарием и Лекционарием . Псалмы до сер. V в. исполнялись респонсорно полностью и при участии всей общины ( Leo Magn. Serm. 3. 1). По свидетельству блж. Августина, стихи псалма возглашались чтецом ( Aug. In Ps. 138. 1). К времени понтификата свт. Григория Великого Г. стали сокращаться до 1 стиха и исполняться певцом и хором (schola cantorum). Римский Собор 595 г. по настоянию свт. Григория запретил возглашать стихи Г. диаконам ( Gregorii I, papae Decreta//PL. 77. Col. 1335). До IX в. солистом выступал один из субдиаконов (см., напр.: Ordo Romanus I), позже - кантор (солист). |
| жили в Уэске; во время гонения на христиан они бежали в Валенсию, где 26 дек. 225 г. родился мученик. Его двоюродным братом был диак. Винцентий, впосл. также пострадавший за Христа. Во время паломничества на Св. землю родители Л. потерпели кораблекрушение у берегов Италии; в Капуе Л. познакомился с папой Сикстом II и отправился с ним в Рим, где стал диаконом. В 246 г. родители Л. приняли мученическую смерть в Испании, а Л. пострадал в Риме 6 авг. 261 г. В Валенсии с Л. связывали происхождение местной святыни - чаши, к-рую Христос использовал на Тайной Вечере (см. ст. Грааль ). По преданию, чаша хранилась в Риме; когда началось гонение на христиан, папа Сикст II передал ее Л., к-рый отправил святыню к родителям в Испанию. Впосл. она хранилась в различных церквах и мон-рях Арагона; c 1437 г. реликвия находится в кафедральном соборе Валенсии (см.: ActaSS. Aug. T. 2. P. 504-510; Sanchis y Sivera J. El Santo Cáliz de la Cena (Santo Grial) venerado en Valencia. Valencia, 1914. P. 50-55; L ó pez Beltr á n L. El Santo Cáliz. Mexico, 19532. P. 47-49). В память о победе над французами при Сен-Кантене (10 авг. 1557) испан. кор. Филипп II основал близ Мадрида мон-рь Эскориал , посвященный Л.; в 1563-1584 гг. были возведены монументальный храм в честь мученика, мон-рь иеронимитов и королевский дворец. Эскориал был задуман как усыпальница испанских монархов и как символ незыблемости католич. веры во владениях испан. короны (Филипп II поместил в мон-ре ок. 7,5 тыс. реликвий, среди которых были частицы мощей Л.- ActaSS. Aug. T. 2. P. 498-499, 527-528). Ист.: BHL, N 4752-4789; ActaSS. Aug. T. 2. P. 485-532; Prudent. Carmina. P. 257-277; Maxim. Taurin. Serm. P. 12-15, 92-95; Leo Magn. Serm. T. 4. P. 70-79; Le Martyrologe d " Adon: Ses deux familles, ses trois recensions/Éd. J. Dubois, G. Renaud. P., 1984. P. 258-264; Nigel of Canterbury. The Passion of St. Lawrence, Epigrams and Marginal Poems/Ed. J. M. Ziolkowski. Leiden etc., 1994; La Vie de Saint Laurent: An Anglo-Norman Poem of the 12th Cent./Ed. |
| При знании необходимо воздержание, укрощение чувственных побуждений и, может быть, умеренность в самом знании ( Рим.12:3 ). Но ещё более необходимо терпение, постоянство в добродетели и стойкость в страдании. Плодом его будет благочестие, то есть направление мыслей и дел наших к Богу, как к Отцу и главной цели нашего существования. Отсюда братолюбие, то есть любовь к близким по крови, по жизни, по вере , и, наконец, как высшая ступень любви к ближним , любовь ко всем людям, как чадам одного Отца Небесного, без различия происхождения, веры, любовь даже ко врагам. [ Стих 9. Слеп есть, мжай (в русском: закрыл глаза). «Выражение сие взято с мышей, которые под землёю постоянно остаются в слепоте» (Феофилакт)]. Стих 10. Не имате согрешити никогдаже (в русском: никогда не преткнётесь), не потеряете спасения ( Рим.11:11 ), апостол говорит не о безусловной невозможности для христианина грешить, а о постепенном восхождении его по лествице добродетелей и достижении совершенства путём усиленных подвигов; почему и говорит: посему, братия, более и более старайтесь делать твёрдым ваше звание и избрание: так поступая, никогда не преткнётесь. Где постепенность трудов и усилий, а вследствии того и постепенность развития и усовершенствования – там не может быть настоящего совершенства; стало быть, там возможны и остановки в действиях и преткновения на пути; там возможны и падения (грехи), которые, впрочем, не мешают дальнейшему ходу развития и достижения совершенства. Стих 12. Не обленюся (в русском: не перестану)... Апостол не перестаёт напоминать христианам о том, о чём им было доселе проповедано ( 1Пет.1:12 ), хотя и уверен, что они твёрдо стоят в настоящей истине, то есть в этой не забытой ими, но всегда присущей им истине. Стих 14. Побуждение к напоминанию о твёрдости звания ( стих 10 ). Апостол указывает в приближении своей смерти, о которой он получил откровение от Иисуса Христа. Это откровение дано было, по свидетельству Евангелиста Иоанна, по воскресении Иисуса Христа ( Ин.21:19 ); а по свидетельству предания (Leo magn. serm. 80, с. 5; Ambros. serm. 68; Origen., in Ioann. 1:21), повторено перед самой смертью апостола, когда он готовился уйти из Рима и в воротах города встречен был Господом, объявившим ему, что идёт в Рим, чтобы снова быть распятым. |
| Лат. церковные авторы этого времени немногочисленны и не разрабатывают сложных богословских тем; в учении о Е. они обычно следуют или блж. Августину (Исидор Севильский, Фульгенций , еп. Руспийский и Факунд , еп. Гермианский), или, чаще, свт. Амвросию Медиоланскому (святители Кесарий Арелатский, Григорий Турский, Герман , еп. г. Паризии и папа св. Григорий I Великий) (DTC. Vol. 5. Col. 1182). Лат. отцы V-VII вв. обращались к учению Церкви о Е. как к твердому и разделяемому всеми без исключения. Папа Римский свт. Лев I Великий ( 461) ссылался на таинство Е., обличая ересь Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству. Во 2-м послании свт. Льва к клиру и народу К-поля говорится: «Об истине Плоти и Крови во Христе не молчит даже и язык младенцев! Ибо в таинственном раздаянии духовного кормления (mystica distributione spiritalis alimoniae) преподается и приемлется то, что мы, получая силу небесной Пищи (virtutem coelestis cibi), и сами изменяемся (transeamus) в Плоть Того, Кто Сам стал нашей плотью» ( Leo Magn. Ep. 59. 2//PL. 54. Col. 868). По словам свт. Льва, в Е. «мы вкушаем устами то, во что веруем» ( Idem. Serm. 91. 3//PL. 54. Col. 452). Жертвоприношение праотцев Авеля, Мел-хиседека и Авраама. Мозаика вимы ц. Сант-Апполинаре ин Классе в Равенне. Ок. 549 г. Жертвоприношение праотцев Авеля, Мел-хиседека и Авраама. Мозаика вимы ц. Сант-Апполинаре ин Классе в Равенне. Ок. 549 г. Петр Хрисолог , архиеп. Равеннский ( 450), в своих проповедях о молитве Господней говорил, что «хлеб насущный», о к-ром говорится в молитве,- это не обычная пища, а Хлеб жизни, упоминаемый в 6-й гл. Евангелия от Иоанна, т. е. Причащение, преподаваемое верным ежедневно ( Petr. Chrysolog. Serm. 67-72//PL. 52. Col. 392-406). В частности, он писал: «Этот Хлеб, Который посеян в Деве, заквашен в плоти, приготовлен в Страстях, в печи Гроба испечен, в церквах положен, принесен на алтари, служит ежедневно небесной пищей верным» (Ibid. 67//PL. 52. Col. 392) - на основании этих слов можно, в частности, сделать вывод, что литургия в Равенне в V в. |
| Alex. De adorat. XVII 15). Основные образы и темы пасхальных гомилий Чтение пасхального свитка. Миниатюра из Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) Чтение пасхального свитка. Миниатюра из Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1) В пасхальной проповеди свт. Григория Богослова впервые встречается наименование П. «праздником праздников и торжеством торжеств» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 2). Величие этого праздника определяется возможностью соучастия в торжестве с Самим Богом: «Сам Владыка наш не стыдится праздновать вместе с нами… Он желает праздновать… и торжествовать вместе с нами» ( Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 3). Переживание радости праздника невозможно без внутренней сопричастности связанным с ним событиям: «...что пользы от празднования Пасхи тем, которые празднуют ее только внешне, а не следуют ее внутреннему значению, то есть не исходят из обоготворяемого ими Египта и не переходят от дел тьмы к делам света» ( Ps.-Ambros. Domin. resurr. 3). Соучастие в духовной радости П. тесно связано с нравственным аспектом христ. жизни, что подразумевает проведение пасхальных торжеств не в «невоздержанных пиршествах, а в благочестивых размышлениях» и добрых делах, прежде всего связанных с обычаем в этот день оказывать милость к заключенным в узах и темницах ( Greg. Nyss. In sanct. Pascha. 6, 7-8). Поэтому «тот, кто при всей изменчивости жизни, полной скорбей, сохраняет чистоту истины, вооружаясь Крестом Христовым… никогда не удалится от пасхального торжества» на своем пути ( Leo Magn. Serm. 72. 3). Миссионерский призыв приобщиться радости П. обращен и к недостойным, т. е. «непостившимся» или «работникам девятого или одинадцатого часа» (см.: Ps.-Chrysost. Serm. catech. in Pascha. 1; ср.: Мф 20. 1-16), однако всем, кто призван на праздник, необходимо встать на путь исправления и очищения от грехов ( Суг. Alex. Hom. pasch. 1. 5). Празднование П. объемлет собой всех людей, невзирая на социальные различия: за праздничной пасхальной трапезой «всякое неравенство уничтожено», так что предлагается «одна трапеза - и для богатого и для бедного, и для раба и для свободного» ( Ioan. |
| 90. 1) - «дурное вожделение» (Ibid. 93. 1) и «склонность к худшему» (Ibid. 18. 1). Это искажение первоначальной человеческой природы вместе с виной и осуждением за нее от Адама перешло на всех людей (Ibid. 24. 2). По мнению Л. В., вместе с прародителями «пала вся полнота рода человеческого» (Ibid. 72. 2). Человеческая природа подверглась коренной «порче, которая не была вложена в нее Творцом, но привлеклась от преступника [Адама] и по закону рождения перешла от него к потомкам (in posteros generandi lege transfusum), так что от тленного тела происходит то, что способно осквернить душу» (Ibid. 90. 1; ср. 93. 1). Эта порча определяется Л. В. по-разному: как «первородный грех», присутствующий в людях наряду с их личными грехами (Ibid. 49. 3) и господствующий над ними (Ibid. 25. 5); как «первородные оковы», сковавшие людей и подчинившие их волю диаволу и греху (Ibid. 22. 3; 23. 3; 52. 1; 62. 3); как «греховное осквернение», перешедшее ко всем людям (Ibid. 72. 2; 77. 2); как «яд», отравивший человеческую природу (Ibid. 22. 4; 87. 1). Подобно свт. Амвросию Медиоланскому, блж. Августину ( Aug. De Trinit. XIII 12. 16) и мн. др. зап. писателям Л. В. полагает, что эта наследственная порча передается от родителей к детям через «скверну плотского вожделения», или «скверну греха» ( Leo Magn. Serm. 22. 3), сопровождающую зачатие всякого человека (Ibid. 25. 5; 30. 4; 90. 1; Ep. 28. 4). В лице прародителей все человечество попало в плен к диаволу (Serm. 23. 3; 24. 2; 30. 6; 57. 5; 66. 1; 77. 2; 90. 1) или в рабство к нему (Ibid. 22. 3), поскольку «древний враг» рода человеческого, воспылавший завистью к людям, «небезосновательно присвоил себе тираническую власть над всеми людьми и вполне заслуженным господством порабощал тех, кого соблазнил к нарушению заповеди Божией, добровольно подчинив своей воле» (Ibid. 22. 3; ср.: Ibid. 9. 1; 30. 6; 64. 2; 69. 3 и др.). Погибавшее в грехах и преступлениях человечество не могло спастись своими силами и требовало Божественной помощи, к-рая пришла в лице Христа, воплотившегося Сына Божия (Ibid. |
| Ок. 398 г. появляется краткое истолкование Н. п., содержащее наряду с буквальными большое количество символических интерпретаций, принадлежащее блж. Иерониму ( Hieron. In Matth. I 415-1045//CCSL. 77. P. 23-47). К подробному истолкованию Н. п. по Мф 5-7 обращается в кон. IV в. Хроматий, еп. Аквилейский, в «Трактате на Евангелие от Матфея», созданном на материале проповедей ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17-36//CCSL. 9A. P. 268-375). В трактате прослеживается существенное влияние трудов свт. Иоанна Златоуста, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Илария Пиктавийского и Венанция Фортуната. Кроме того, истолкованию евангельских блаженств посвящена его проповедь «О восьми блаженствах» ( Idem. Sermo de octo beatitudinibus//Ibid. P. 175-180). В нач. VIII в. толкование Н. п. по Евангелию от Луки пишет св. Беда Достопочтенный ( Beda. In Luc. II//CCSL. 120. P. 136-153), комментарий носит преимущественно вторичный по отношению к предшествующим авторам характер. Также Н. п. истолковывается в анонимном компилятивном комментарии на Евангелие от Луки ирл. происхождения VIII-IX вв. (Commentarius in Lucam. 6. 7-49//CCSL. 108С. P. 50-57). Н. п. стала прообразом жанра проповедей в раннехрист. лит-ре, получивших широкое распространение с IV в. Возникают гомилии, посвященные истолкованию ее отдельных стихов: напр., в V в.- архиеп. Василия Селевкийского ( Basil. Seleuc. Or. 30//PG. 85. Col. 331-338) или свт. Льва Великого ( Leo Magn. Serm. 95: De gradibus ascensionis ad beatitudinem//PL. 54. Col. 460-466). Особенное значение приобрело толкование Н. п., и прежде всего заповедей блаженств, в монашеской лит-ре, напр., начиная с сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина ( Ioan. Cassian. Collat.) до трудов одного из основателей зап. средневекового монашества Бернарда Клервоского (XII в.- Bernard. Clar. In Festo omnium sanctorum. Sermo 1//PL. 183. Col. 453-462). Жанр евангельских блаженств привел к возникновению построенных по их модели назидательных собраний мистических и аскетических размышлений, содержащих многочисленные аллюзии на евангельские слова. Наиболее известные из них - «Блаженства» в 2 частях, состоящие из 55 и 20 глав - связаны с именем прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. Beautitudines//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Dup. J. S. Assemani. R., 1732. Vol. 1. P. 282D-299B - CPG, N 3935; см. также: Greg. Nazianz. Carm. dogm. 17 (12)). |
| Damasc. De fide orth. III 21(65)). Господь по Своей воле в течение земной жизни пребывал в состоянии уничижения, чтобы, как говорил свт. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20//PG. 25b. Col. 132). В то время как в потомках падшего Адама смерть и тление действуют с неумолимой принудительностью, вне зависимости от человеческой воли, Господь в силу Своей совершенной безгрешности «не был подвластен смерти, потому что смерть вошла в мир через грех (Рим 5. 12). Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас... и мы таким образом освободились от осуждения» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 27(71)). Для св. отцов смертность и тленность в человечестве Господа - это не признаки греховности, но свидетельства о Его уничижении. Немощь и смертность как наказание за грех «были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов» ( Leo Magn. Serm. 72. Cap. 2//PL. 54. Col. 391). Мысль о греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась св. отцами категорически. Воспринимая уничижение, страдания и смерть, возникшие из-за грехов человечества, Господь Иисус Христос воспринял на Себя ответственность за грехи Своего творения. Как пишет свт. Григорий Богослов, «мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно из-за меня называется непокорным» ( Greg. Nazianz. Or. 30. 5). Господь усваивает Себе уничижительные именования грешного человечества, но в переносном смысле: Христос «называется рабом только по наименованию, Сам не будучи им, но ради нас приняв образ раба и вместе с нами назвавшись рабом. Ибо, будучи бесстрастным, Он ради нас подчинился страстям и сделался слугою нашего спасения» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 21(65)). В связи с этим прп. Иоанн Дамаскин сформулировал учение о естественном (существенном) и относительном (личном) принятии свойств человечества божеством: «Естественное и существенное то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. |
|
|
