| «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284). К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является. Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρσωπον/parsopa”. Несторий охотно говорил о «Лице объединения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152, и т. д.) Христа. Эти два синонимических выражения соответствуют, без сомнения, у него «общим именам», упомянутым в связи с Никейским Символом и антиохийским исповеданием 433 года. |
| Сегодня гораздо легче, чем вчера, беспристрастно пересмотреть историю и учение Нестория. Мы располагаем для этого материалами, которые называются в различных древних коллекциях Деяниями Эфесского собора. Также у нас есть дошедшая до нас, хоть и повергнутая изменениям, «Книга Ираклида», сохранившаяся в сирийской версии, эта последняя апология самого Нестория, где он оправдывает и развивает свои прежние утверждения, не отрицая ни одно из них. Здесь будет представлено четыре подхода, выбранных для анализа всех, достаточно сложных, данных: с точки зрения исторической – процесс и низложение Нестория в Эфесе (1), анафема его ереси антиохийским епископатом (2), и с точки зрения вероучительной – вера во Христа, исповеданная Несторием (3), и техническая формулировка, которую он давал своей христологии (4). I. История Процесс над Несторием в Эфесе был окружён такими манипуляциями, которые мы сегодня оцениваем как прискорбные, но которые были вполне естественными в христианской империи. Именно император нес высшую ответственность за религиозное единство и поддержание церковного порядка. Не только константинопольский архиепископ должен был быть признан Дворцом, но и сам Собор епископов представлял собой «императорский совет». Вот почему противники и сторонники Нестория одинаково старались добиться успеха у Двора и высшей императорской администрации в интересах того, что они считали делом православия. Нужно признать, однако, что Кирилл Александрийский стеснялся в этом деле меньше, чем антиохийцы (C 283-284, С 130). Сам Эфесский собор стал местом как мелочных дрязг, так и грубых нарушений. Обе партии взаимно обвиняли в этом друг друга, и нельзя возложить всю ответственность ни на сторонников Кирилла (V 151, 11, LH 236-241 и т. д.), ни на сторонников Нестория (V 87, 2-4, V 101 и т. д.). Во время их примирения как Иоанн Антиохийский, так и Кирилл Александрийский сочли излишним возвращаться к этим скандалам (V 123,1; V 127,2). Оставляя Богу судить действия и намерения людей, можно лишь сожалеть, что несторианский спор развернулся в атмосфере, чуждой взаимного уважения и стремления к диалогу. |
| Постоянно отмечай [происходящее] в душе твоей и наблюдай, и когда ты почувствуешь в себе, что Божественное промышление начало открывать себя душе, уразумей отсюда, что ты близок к гавани чистоты. Ведь когда человек начинает 2 подниматься от страстей, тотчас эта святая сила прилепляется к душе и не удаляется от нее ни днем ни ночью и показывает ей Божественное домостроительство. И ведь [все,] совершающееся втайне и наяву человека и во [всем] творения века сего, вплоть до [самого] малого из всего, что есть, – и существующего, и [даже] еще не [существующего], – открывает душе она сила, прилепившаяся (d-naqqp) к ней. И открывает ей силу действий 3 Божиих, и показывает ей Божественное промышление, непрестанно соприсутствующее всему в этом творении и все в нем совершающее 4 ; а также [показывает], как оно всегда соприсутствует человеку 5 , и во всякое время хранит его от сопротивников, когда он не чувствует этого и не знает [об этом], и направляет его ко всему, что относится ко спасению и покою души его и тела его и обретению жизни его. А затем та же самая Божественная сила, которая все это совершает 6 , тайно показывает человеку саму себя – в умопостигаемом откровении его духовной природе, то есть уму (mad). Когда же человек сподобится принять эту силу в душе своей, ничего более не остается у него (tu layt lh), кроме изумления, и тишины 7 , и слез, источающихся во всякое время, как вода, и с этого времени человек прекращает все дела 8 . И с тех пор ты будешь видеть в этом во всякое в зрелище постоянства промысла Божия по отношению к творению рук Его. Ум, поглощенный изумлением, утихшие чувства, немощный человек, поверженный на лицо свое в молитве, ибо нет у него языка, чтобы говорить, и, опять, [ему] недостаточно сердца, чтобы молиться, но от изумления происходящим даже сама молитва упразднилась (bal): это то упразднение, которое лучше делания [и которое бывает,] только когда человек умиряется во всех своих чувствах и движениях и непрестанно повергается на лицо свое пред своим Господом – вплоть до того, что и кости его возносят хваление Бога в тишине своей в этом известном упразднении, как сказал пророк: «Все кости мои скажут: Господи, кто подобен Тебе?» 9 . |
| (3) 2Пар.36:22–23 (так называемый эдикт Кира) – программный финал третьей части канона – «Писаний», а также финал всего Танаха: «А в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Яхве, [сказанного] устами Иеремии, возбудил Яхве дух Кира, царя Персидского, и он велел объявить по всему царству своему, словесно и письменно, и сказать: Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Яхве, Бог неба; и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас – из всего народа Его, [да будет] Господь, Бог его, с ним, и пусть он туда идет». Тот факт, что Танах заканчивается книгами Ездр. – Неем. – 1–2 Пар. (о Книгах Хроник [Паралипоменон] как своеобразном резюме, итоге истории отношений Бога и Израиля, начиная «от Адама», см. ниже, D.VIII), причем именно в такой неожиданной последовательности, а не 1–2 Пар. – Ездр. – Неем., соответствующей хронологической последовательности событий, указывает на сознательное намерение авторов создать некий программный финал. В конце I в. н.э., то есть после разрушения Храма римлянами в 70г. н.э., в условиях постоянно усиливающегося давления со стороны римлян на иудеев в Израиле, такой финал Танаха нес в себе важное, исполненное надежды «послание» к иудейскому читателю: 1 . Израиль должен всегда помнить о событиях прошлого: о том, что страшная катастрофа, поразившая когда-то народ Божий, чудесным образом завершилась, вопреки всем сомнениям и отчаянию. Такое чудо произошло, и объяснение ему – во-первых, верность Яхве своему слову (аллюзия на пророчество Иеремии) и, во-вторых, то, что Яхве в силах подвигнуть на исполнение своего плана даже тех правителей великих империй, которые в сущности не признают Его своим Богом. 2. Фундамент для надежды Израиля – «вечный» завет Бога со своим народом: «Кто есть из вас – из всего народа Его, да будет Яхве, Бог его, с ним» – в этой фразе присутствует аллюзия на т.н. формулу завета (ср. в особенности Лев.26:44 слл.). 3. Последние слова «и пусть он туда идет» включают древний глагол с lh – «восходить, подниматься». Традиционно этим глаголом обозначался исход Израиля из фараоновского Египта. На примере Израиля Бог показывает, что Он есть Бог освобождения. Одновременно с этим в тексте утверждается значение Иерусалима и «Земли» как спасительного Дара Яхве своему народу. 2.2 Объединенность трех частей Танаха тематическими соответствиями и повторами ключевых слов |
| Этот аполлинаризм Несторий напрасно старался обнаружить у Кирилла Александрийского, интерпретируя его в рамках антиохийской логики. «Естественный союз совершается через сложение в одну природу. Как душа и тело образуют природу человека, так же и Бог Слово объединился с человечеством» (LH 142). Таким образом «в естественном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать» (LH 268). Согласно Несторию, «природный союз» воплощённого Слова был, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть он подчинил Бога страданию, как естественному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с естественной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Другими словами, если Христос существует в «природном соединении», то значит Бог «пассивно испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Получается, что Бог Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего ему единосущным» (LH 212). Таким образом, говоря о «добровольном союзе», Несторий не подразумевает союз чисто моральный, но имеет в виду исключительно сохранение неизменяемости и бесстрастности Божественной природы в её онтологическом соединении с совершенным человечеством (LH 158). Как во всей антиохийской традиции, для него речь идет о почтении к бесконечной трансцендентности Бога по отношению к тварной плоти, причём это различие продолжает существовать и в самом союзе. Говорить о «природном соединении» согласно этой традиции значит основывать плоть в Божестве вместо того, чтобы исповедовать, «что она тварная, и что именно от нашей природы Второй Адам» (LH 208). |
| Несторий ясно объяснился по этому пункту: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал союзом» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл, и даже сам Севир Антиохийский (см. «Филалет» Севира, CSCO 134, p. 142)! Таким образом, ясна несостоятельность обвинения в разделении Христа, поэтому Несторий справедливо упрекает Кирилла, что тот напрасно обвинил его в этом разделении: «Он клевещет на меня, говоря неправду, будто бы я провозглашаю двух Сынов. И таким образом он поднял против меня скандал по поводу моих писем и моих проповедей, из которых были вырваны отдельные места» (LH 280). «Тот, кто говорит, что в соединении один Сын, один Христос, один Господь, как он может, разделяя, говорить с одной стороны про Сына и Бога, а с другой про кого-то иного – человека – говоря, таким образом, о двух Сынах?» (LH 140). «Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной» (LH 190). Несторий не случайно воспроизводит знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова к Кледонию широко цитируется в эфесском патристическом флорилегии (V 54,14). Таким образом, обвиняемый возражал своим судьям, что они невольно дали ему свидетельство в своих собственных словах, с помощью которых думали опровергнуть его (LH 194-196, 213, 217). Поэтому кажется невозможным подозревать принципиально православное направление христологического изложения веры Нестория. |
| «Общее Лицо двух природ, это – Христос» (LH 281-282). Поскольку Несторий понимает Христа как Сына Божия воплощённого, «общее Лицо» имеет, таким образом, для него значение богочеловеческое. Если же он отказывается относить его к Слову, как это делает Кирилл, то это единственно потому, что вместе с антиохийской традицией он понимает название «Слово» как одно из собственных именований божественной природы (LH 127). Но Несторий, кажется, также избегает отождествления «Лица объединения» с тем, что мы сегодня называем Ипостасью или Лицом Сына, и это является более настораживающим. Мы удивляемся, видя, что он сохраняет в самом естественном союзе то, что он называет «естественным Лицом» или «собственным Лицом» каждой из двух природ. На основе принципа, по которому «не существует природы без Лица, ни Лица без природы», он пишет (LH 218), нужно говорить о Христе, что «существуют два Лица – Тот, Кто облачился и Тот, Кто облачён. (…) Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познаётся в своих различиях» (LH 193). В чём же тогда может состоять «Лицо объединения»? Несторий, кажется, сводит его к «обмену» двух «природных Лиц» через их взаимное «использование». «Божество пользуется Лицом человечества и человечество Лицом Божества, и, таким образом, мы говорим – одно Лицо двух» (LH 212-213; см. 184, 266). «Через приятие и через дарование, и через использование образа взаимного единения, Лица взаимно приемлют и дают» (LH 223). Мы не знаем другого патристического примера такой курьезной трактовки христологического понятия «Лицо», понимаемого по образу «общения свойств». Существование двух «природных» или «собственных Лиц», сохраняющееся даже в самом соединении, кажется, уничтожает пусть и не всё онтологическое содержание «общего Лица» или «Лица единения», но по меньшей мере его значение высшего онтологического принципа, Ипостаси или субсистенции, другими словами, Лица в нынешнем смысле этого слова. Таким образом, нужно признать, что христологическая систематизация Нестория стоит совсем не на уровне его общей веры во Христа. |
| Эфесские отрывки одной из богохульных книг Нестория содержали формулы действительно беспокоящие. «Дева, Матерь Христа, не родила Сына Божия, но она родила человечество, которое есть Сын, по причине Сына соединившегося» (V 60,1); «По причине Того, Кто носит, я почитаю Того, Кто носим… Я разделяю природы, но соединяю поклонение» (V 60, 8, 15). Однако справедливое рассуждение требует внести эти выражения, которые кажутся «разделительными», в контекст предхалкидонской антиохийской христологии и понимать их в связи с антиапполинаристской полемикой. Впрочем, несмотря на тенденциозный подбор цитат, даже в антинесторианском флорилегии не утверждается, что Несторий защищает утверждение о «двух Сынах» (V 60,9). Другое высказывание Нестория, преподнесённое как скандальное одним из двух свидетелей на эфесском суде, было следующим: «Не нужно приписывать Богу ни кормление грудью, ни рождение от Девы… Не нужно говорить: двух- или трёхмесячный Бог» (V 53). Однако Несторий сам собирался объяснить смысл своих слов, как бы спрашивая свидетеля через своего судью: «Разве как тот, кто отрицает, что Христос есть Бог, [обвиняемый] говорил тебе, что Христос – двухмесячный или трёхмесячный? Или же исповедуя, что Христос есть Бог, но не так, что Бог родился и имел возраст двух или трёх месяцев, как если бы Его собственная природа изменилась в природу человека?» (LH 122). Тем не менее, как обстоит дело с главным обвинением, с тем, которое развязало «вселенский скандал», а именно с отрицанием Несторием имени «Богородица»? Он соглашается возвратить это «страшилище» (Сократ, ЦИ 7,32) в его должные пределы. Предшествующая патристика была далека от того, чтобы утверждать вселенское значение термина “θεοτκος”. Из-за отсутствия точного латинского эквивалента этот термин должен был быть специально объяснен западной публике только после Эфесского собора. До 428 года он практически не встречается в изобильных литературных сочинениях Кирилла, тогда как, напротив, его можно найти по крайней мере в одной из проповедей Нестория (LH 345, 7-8). |
| Эта вера соответствует, в сущности, апостольской традиции, сосредоточенной в Никейском Символе, которая говорит о неслиянном союзе Божества и человечества в едином Господе Иисусе Христе, воплощенном Сыне Божием. Несторий учитывает в этой вере образы и понятия, родственные антиохийской традиции (которые встречаются также и у других отцов IV века, включая александрийских). Его рациональный и апологетический подход делает неприемлемым всякое парадоксальное изложение тайны кеносиса и посредничества Божества. Возможно, чрезмерный страх слияния природ и теопасхизма заставил его подчёркивать различие более, чем единство во Христе, и эта «дуалистическая» настойчивость приняла у него ораторскую и полемическую форму утверждений и отрицаний, кажущихся «разделительными». Таким образом, именно небогословские факторы, отмеченные выше, трансформировали в ересь неосторожные и провоцирующие формулы Нестория, что и помешало включить обвиняемого в Эфесе в процесс примирения Кирилла с Иоанном Антиохийским. 4. Недостаточная христология Остаётся рассмотреть то, каким образом Несторий использовал термины «природа», «испостась» и «лицо», чтобы перевести на богословский язык свою веру в неслиянный союз во Христе. Сегодня некоторые считают, что в этом он являлся едва ли не величайшим богословом своего времени. Он будто бы даже предвосхитил христологическую халкидонскую формулу: «Я исповедую неразделимый союз двух природ в одном Лице» (LH 142). Подобное суждение является, без сомнения, преувеличением, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными. Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию «природного союза» (V 6, 12, 3). Аполлинарий, который стал творцом формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», утверждал, что два всецелых бытия в принципе не могут стать одним. Соответственно, Апполинарий выбрал для христологической модели «соединение по человеческому типу»: так же как единая человеческая природа состоит из составных частей – ума, души и тела, – так и единая природа Христа Слова Божия соединяется с телом, в котором она занимает место души (или только ума), и именно таким образом Сын смог обожить наше человечество посредством Своей собственной плоти, которой он претерпевал страдания (LH 162). |
| Вторая часть суда состояла из исполнения соборным трибуналом приговора Целестина и Кирилла, коль скоро суд был уверен, что еретик продолжает оставаться в своём заблуждении. После чтения соборных посланий обоих пап к Несторию (V 49) опросили епископов, которые за 6 месяцев до этого передали приговор обвиняемому, о том, как этот приговор был получен. Согласно одному из посланных, «он дал настолько малое удовлетворение на послания, что повторил в Церкви то же учение и ещё худшие вещи!» (V 50). На самом деле, как мы скоро убедимся, реакция константинопольского архиепископа была более примирительной. Чтобы показать, наконец, что «Несторий упорствует до сего дня в том же учении», трибунал призвал двух свидетелей (V 51), которые передали самые последние речи обвиняемого, представив их как скандальные и абсурдные (V 53). Это свидетельство было принято трибуналом без каких-либо подтверждений, поэтому обвиняемый потом упрекал Кирилла: «Он принял их (свидетелей) без испытания, как судья-обвинитель, не спрашивая у них ни: “Что же сказал тебе Несторий после того?”, ни: “Что же ты сам ответил на то, что показалось тебе направленным против тебя? Будь бдителен! Изложи это перед нами, чтобы мы не приняли беспричинные обвинения против него в его отсутствие, и чтобы мы не вынесли против него приговор без испытания и без исследования перед теми, кто должен знать точно, почему он был обвинён! Чтобы обвиняемый не мог бы ничего более отрицать и не имел бы предлога, чтобы обвинить меня в лицеприятии”» (LH 121-122). Далее Деяния включают флорилегий патристических текстов (V 54) и выдержки из «богохульных книг» Нестория (V60), однако очень сомнительно, чтобы всё это действительно читалось в этот момент суда. Если после чтения второго письма Кирилла и ответа Нестория материалы Собора фиксируют высказывания епископов, то после чтения двух соборных обвинений и флорилегия не последовало ничего подобного, и ничто не указывает на то, что чтение флорилегия и выдержек из книг Нестория стало объектом дискуссии. Выдержки из Нестория, как следует из их изложения, иногда неприятно провокационного, вполне отвечают обычной антиохийской христологии, которая не является несовместимой с христологией патристического флорилегия. Несторий, таким образом, напрасно протестовал, что он никогда не желал сказать ничего другого, кроме того, что сказано в текстах Афанасия, Амвросия и Григория Богослова, направленных против него (LH 176-180, 196-209, 210-218). |
|
|
