| Писании. Св. Ириней и «Канон истины» Св. Ириней, обличая попытки гностиков к своим положениям приладить и приспособить нескладно сложенные ими Божественные глаголы, воспользовался живописным сравнением. Умелый художник создал прекрасное царское изображение из множества драгоценных камней. Теперь, другой человек переставляет камни и приводит мозаичное изображение в другой вид, располагая камни на иной лад таким образом, что делает из него изображение пса или лисицы. Затем он начинает отзываться и говорить, что именно таковым было оригинальная картина, созданная первым мастером, обосновывая подлинность мозаики драгоценностью камней (%Г [_pshф?%Г [de_s). В действительности, однако, оригинальный вид изображения уничтожен — %Г [l?%Г [sa_s т?%Г [n ?%Г [роке?%Г [menhn to? ?%Г [nfr?%Г [pou. Еретики именно таким образом поступают по отношению к Писанию. Они не видят и нарушают «порядок и связь» Св. Писания и «разрывают члены истины» — %Г [l?%Г [onte_s t? %Г [т?%Г [lh т?%Г [_s ?%Г [lhfe?%Г [_s. Слова, выражения и изображения — %Г [г?%Г [mta, %Г [l?%Г [_ksei_s, %Г [parabola? — исходные, конечно, а замысел, ?%Г [р?%Г [fesi_s, выдуманный и подложный. Св. Ириней предложил еще одну аналогию. В те времена в обращение были некие гомероцентоны (Homerocentones), составленные из подлинных стихов Гомера, но взятых наугад, вне контекста и располагаемых произвольным способом. Каждая отдельная строфа была по-настоящему гомеровской, но вот только новый сказ, созданный переложением смысл, был отнюдь не гомеровским. Несмотря на это можно было легко обмануться знакомым звучанием гомеровского слога. Следует отметить, что Тертуллиан тоже упоминает эти любопытные центоны (centones), сложенные из поэтических строф Гомера или Вергилия. Видимо, это был распространенный прием в полемической литературе того времени. Итак, точка зрения, которую собирается высказать св. Ириней, становиться очевидной. У Писания есть только ему присущие образы и подобия божественных первообразов, свое собственное внутреннее устроение и соразмеримость. |
| Что же, однако, понимал Севир под сложностью единого Христа и каким образом мог утверждать Его «двойное единосущие», не допуская никакой двойственности на уровне природы? Для выхода из этого затруднения Севир предлагает собственный тонко продуманный ответ на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойственность 943 . Сложность, согласно Севиру, проявляется в том, что во Христе как в едином сложном целом сохраняются все природные свойства обеих природ, как божественной, так и человеческой. «Слово, – поясняет мысль Севира Й.Р. Торранс, – осуществляет как свойства Своей божественной природы, которыми Оно обладало всегда, так и свойства человечества» 944 . В учении о сложной природе, обладающей свойствами обеих природ, Севиру следовали и другие представители умеренного монофизитства, например, Иоанн Филопон, учивший, что «во Христе сохраняются свойства обеих природ ( ba-mš da-nrn dly d-ula men kyn; in Christo servari proprietates utrisque naturae), из которых Он состоит», и потому следует исповедовать единую сложную единую сложную природу и ипостась ( ; a kyn wa-qnm mrak aw hy ; unam… naturam et hypostasim compositam)» 945 . Для создания своей концепции сосложения Севир использует заимствованное у свт. Кирилла Александрийского выражение «свойство в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ; proprietas in qualitate naturali) 946 . По Севиру, в результате соединения плоть не переходит в естество Бога Слова, а Слово не прелагается в плоть, и «свойства в смысле природного качества» образовавших Еммануила природ сохраняются 947 . Несмотря на то, что Севир, стремясь выразить идею сложности единой природы воплотившегося Слова, пользуется выражением «свойство в смысле природного качества», он постоянно подчеркивает, что данная сложность – внутри единой природы. Хотя божество и человечество и различаются в состоянии сосложения на уровне природного качества, это не дает основания рассматривать их как две различные природы. Севир был убежден, что различие между составляющими ипостасного единства есть только «различие природного качества» ( ; šulf da-mšawd‘ kynyt; differentiam qualitatis naturalis), которое не подразумевает наличия «природ, имеющих независимое существование» ( ; quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 948 . Таким образом, по мнению Севира, во Христе человечество и божество не могут определяться как природы, но лишь как две части сложной природы, различие между которыми устанавливается на уровне природного качества 949 . |
| 2 . Затем Севир переходит от единства к двойственности. Сергий Грамматик учил, что во Христе имеет место «единое из двух [ свойств ] свойство воплощенного Бога» ( ; a dlyt d-men tartn d-’alh da-massar; unam ex duobus Dei incarnati proprietatem) 1437 . В качестве примера такого свойства Сергий приводил хождение Христа по водам, Его исхождение из гроба и др. 1438 . Севир усматривал в такой позиции слияние божества и человечества по сущности, а, значит, и отрицание сложного характера природы воплотившегося Логоса. Для выражения идеи сложности единой воплощенной природы Бога Слова Антиохийский патриарх пользуется понятием «свойства в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ). Однако, эту сложность недопусимо относить к природному порядку. Хотя в сосложении человечество и божество возможно различать на уровне природного качества, недопустимо вследствие этого определять их как две различные природы. Таким образом, свойство-в-единственном-числе, как и сама природа воплотившегося Бога Слова, оказывается сложным, оно образуется из двух свойств. Поэтому Севир считает необходимым признавать «свойства природ» ( ; dly da-yn; proprietates naturarum) Еммануила, отмечая при этом, что он имеет в виду именно свойство, заключающееся «в различии природного качества» ( ; b-šulf da-mšawd‘ kynyt;differentiam qualitatis naturalis), а не свойство, усматриваемое в независимых частях, т.е в «природах, имеющих независимое существование» ( ; b-quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 1439 . Таким образом, согласно Севиру, во Христе человечество и божество нельзя мыслить как две природы, но только как части единой сложной природы, которые различаются на уровне природного качества 1440 . Значит, двойственность во Христе нехалкидонитский богослов согласен относить только к Его свойствам, но не к Его природе. Распределяя единичность и двойственность между двумя различными порядками, Севир пытался предложить собственное решение антиномии, с которой сталкивалась нехалкидонитская христология 1441 . |
| В своих набросках Жан Поль еще не вкладывает такие слова в уста мертвого Христа. Я выражаю благодарность доктору философии Клаусу Ваймару за разъяснения по поводу происхождения «речения мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет»; Первая запись обнаруживается на листе, похожем на страницу из дневника, который датируется 03.08.1789. Начинается она такими словами: «Однажды ночью слышал я проповедующего в Церкви Духа – о суетности всех вещей...». Впоследствии Жан Поль надписал этот отрывок так; «Описание атеизма. Он проповедует, что Бога нет». Еще один набросок того же года (примерно одна печатная страница) озаглавлен: «Проповедь мертвого Шекспира» (Оба документа находятся в: Paul J. Sämtliche Werke. Abteilung II. Bd. 3/Ε. Berend, hrsg. Weimar, 1932. S. 400 и далее). Этот набросок в том же году был включен в качестве «Первого действия» в состав собрания сатир «Абракадабра, или Баварская крестная комедия», для которого, однако, Жан Поль не нашел издателя. Текст здесь имеет следующее название: «Плач мертвого Шекспира среди мертвых слушателей в церкви о том, что Бога нет» (Paul J. Ор. cit. S. 163–166). Только в 1795 г. Жан Поль извлек этот набросок из своих старых рукописей с целью включить его в свои «Биографические забавы» (находится в: Paul J. Sämtliche Werke. Abteilung Ι. Bd. 5. Weimar, 1930. S. 249 384). В то время текст был, однако, отложен; вновь он появляется в том же году в перечне глав, входящих в состав романа «Зибенкэз» (Paul J. Sämtliche Werke. Abteilung I. Bd. 6. Weimar, 1928. S. LH) под новым названием «Речь ангела при мироздании» (Paul J. Ор. cit. S. IX). В сентябре-октябре 1795 г. возникает новая переработка, та самая речь мертвого Христа (Paul J. Ор. cit. S. LII). Она помещается в качестве «первого цветка» романа «Зибенкэз», который был издан в 1796 г. в Берлине под полным названием; «Цветы, плоды и тернии, или Супружество, смерть и свадьба адвоката бедности Ф. Ст. Зибенкэза в базарном местечке «Коровья жвачка " » (Речь находится в критическом издании; Paul J. Ор. cit. S. 247–252). См. также русский перевод; Поль Ж. Зибенкэз. Л., 1937. |
| Высчитывая полнолуние или новолуние с точностью до 0,1 минуты, они поправляют вычисления 200 раз на основании других соображений. Выбирают сначала немногие аргументы, а остальные отбрасывают — именно те, которые хотя и влияют на фазы луны, но в короткое время не сказываются ощутительно; в продолжительный же период времени эти аргументы составляют цифры значительной величины. Поэтому ни одна научная система не оказывается надежной, когда пройдет несколько десятков лет после ее издания. При содействии английского адмиралтейства Ганзеном были изданы лунные таблицы, на основании которых могут быть делаемы поправки, Р. А. Hansen, Tables de la lune. Londres 1851· При вычислении затмений, бывших в течение тысячелетий, Оппольцер должен был сделать ввиду этого, на основании исторических сведений, эмпирические поправки в своих теоретических рассуждениях, хотя и не дает отчета в этих поправках. Эти–то поправки и составляют преимущество труда Оппольце–ра перед другими. Талантливый ученик Оппольцера — Гинцель предложил поправки более точные. Затем следуют работы Шрама, который упростил Syzygientafeln в своих Tafeln zur Berechnung der näheren Umstände der Sonnenfinsternisse. Wien 1886. Издав свои таблицы, Оппольцер предпринял новое грандиозное дело со своими учениками. Они высчитали все лунные и солнечные затмения, какими только может интересоваться история, за огромный период времени до и после Р. X. Все эти затмения были занумерованы. Это появившийся в LH т. «Памятных записок Венской академии наук» «Канон затмений» (Canon der Finsternisse. Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. B. LII. Wien 1887). Под словом «канон» при этом разумеется список фактов, установленных в области астрономии; слово употреблено прежде всего Птолемеем и усвоено потом учеными. Это огромное произведение представляет список солнечных и лунных затмений на огромном пространстве времени с 1208 года до Р. X. по 2161 г. по Р. X. На этом пространстве времени насчитывается 8000 солнечных и 5200 лунных затмений. |
| d. kirchl. Geographie u. Statistik. Berlin, 1846. I, 181–186) и затем обратитесь к подробной карте современного Египта, то вы не найдете на ней и пятой доли знакомых вам названий, – и это совсем не потому, чтобы множество местностей исчезло с лица земли или арабы исказили древние их названия: муслимы победители добросовестно прислушивались к выговору покоренных туземцев и извратили его в общем очень немного, напр. вместо «Тиминъор» (в позднем выговоре Dimanhûr)? «Перемоун» (Paramûn), „Енис“ (Ahnas) явились арабские Damanhûr, Farama, Ahnas, и если эти последние для вас представляются незнакомыми местностями, то лишь просто потому, что греки называли их rmo poliV micr , Phlo sion, rakl ouV p liV meg lh. Удержались на карте лишь такие имена, как T ntura араб. Denderah (копт. Тенторе) или Qmo iV; ар. Tel-etmoi (копт. Qмoyi), где греки без всяких мудрований переписали своими буквами египетские звуки, а все то, в чем первые думали проявить свою духовную самобытность, победа арабов смела с лица географии, и с этой стороны едва не тысячелетнее (332 г. до Р. Х. – 641 по Р. Х.) владычество эллинизма в Египте точно и не существовало! Особенно любопытен следующий факт (Strabon р. 545 l. с. ар. Cellar. II, 770). Единственное удобное для высадки место в западной части Дельты представлял берег против острова Фароса. Для защиты этого пункта от вторжения иностранцев фараоны основали здесь колонию, которая не возвысилась даже до значения города (p liV), а оставалась скромным поселком (c mh). Ее звали αχ τις. Но в 332 г. до Р. Х. Александр в. именно здесь и прорубил окно для эллинского культурного влияния на Египет, создав на месте Ракоти великую, «золотую» Александрию. Но оказалось, что для великого македонянина было легче убедить жрецов Аммона признать в нем сына их двурогого бога, чем добиться от природных египтян признания для своего бесспорного исторического создания: новая столица Египта в высшей степени редко в коптской письменности называется Александриею; с упорством, похожим на тенденциозное игнорирование, её продолжают звать «Ракоти». |
| Но Августин предвидит контраргумент: может быть, Давид (автор псалмов для Августина именно он) пел о времени созидания Иерусалима после возвращения из вавилонского плена, пророчески предвидя это время? Тогда Августин обращается к следующему члену предложения: ut ciuitas. Речь идет об идеальном сообществе, которое может быть только условно сопоставлено с земным городом. Поэтому, согласно объяснению Августина, автор псалма и говорит: Иерусалим, который созидается, как город, хотя и не является земным городом. Иными словами, толкователь рассматривает союз ut как сравнительный, а не как отождествительный 8 . Он указывает и на источник сравнения – слова апостола Павла: «И из вас, как камней живых, созидается дом духовный; ибо никто не может положить иного основания, кроме того, что положено, а это Иисус Христос » (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum spiritalem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1Кор.3:17 и 11). Августин настаивает, что город (ut ciuitas) здесь – условный предмет сравнения для Небесного Иерусалима; tertium comparationis здесь – только единство, составленное из многих частей. Иерусалим, упомянутый в псалме, в отличие от Иерусалима-города в Иудее, – это духовное объединение людей. Августин засвидетельствовал эту мысль в последней фразе § 4: «И так как духовное здание имеет некое сходство со зданием телесным, то и Иерусалим созидается, как город» (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9 . Но полностью все сомнения о духовном характере Иерусалима, как считает Августин, должна развеять экзегеза следующего определения Иерусалима в псалме: cuius participation eius in id ipsum. Словосочетание id ipsum, калька греческого π τ ατ, означающего «вместе», в экзегезе Августина приобрело устойчивое философско-богословское понимание, связанное с употреблением сходных терминов в неоплатонической традиции, близкое к одному из эпитетов Бога в ареопагитическом корпусе – τατν 10 . Id ipsum, по Августину, – одно из обозначений вечности и неизменности Бога, абсолютности, суверенности и самоидентичности его бытия 11 . Стих Пс.121:3 , в первоначальном еврейском тексте которого, по-видимому, ker šeubr-lh yadw означало приблизительно «как город, построенный плотно, компактно» (как настоящий большой город в отличие от маленьких сельских местечек с разбросанными домами) 12 , у Августина толкуется так: «Небесный Иерусалим, причастный Ему Самому, абсолютному бытию, Самотождественному». |
| Ниже мы постараемся отметить некоторые черты образности данного толкования, связанные с общими особенностями толковательного метода, иными словами, интерпретативную силу образов в проповеди. Образ восхождения . В современной библеистике считается вероятным, что группа Псалмов с надписанием “Песнь восхождения” (евр. sir hamma ca lot, греч. лат., по Итале и Вульгате, canticum graduum, буквально «Песнь ступеней»), именно, Псалмы 119–133, составляла особое собрание молебных песней для иудеев, путешествующих в Иерусалим, чтобы участвовать в общенародных религиозных празднествах 8 ; соответственно надписание предлагается переводить как «Песнь паломничества». Это хорошо согласуется с внутренним показанием некоторых мест данных Псалмов, которые как бы передают устремленность взгляда на Сион, «куда восходят колена Израилевы» (121:1–4; 124:1–5; 128:5; 133:1–3). Слову восходят в еврейском тексте соответствует, кстати, форма глагола «lh, от которого производным и является ma ca lah надписаний, переводимое как «ступени» по-латыни, но означающее также «восхождение, возвращение (на родину)». В период расцвета святоотеческой письменности многие толкователи считали, что “восхождение” в заголовках этих Псалмов относится к возвращению иудеев из вавилонского плена (святитель Афанасий Александрийский , блаженный Феодорит Киррский и другие). Именно словом названо возвращение иудеев на родину в 1-й книге Ездры (7:9). Хотя современные исследователи не поддерживают этого мнения 9 , блаженный Августин считал именно так. Для него историческая подоплека “Песней восхождения” – возвращение иудеев из плена: это ясно из параграфа 3 нашего толкования. Впрочем, это первое открытое упоминание данного исторического материала в толкованиях на Песни восхождения (а ведь это уже шестое из толкований, и произносились они по порядку); и это понятно: для блаженного Августина больший интерес представляло типологическое осмысление данного исторического события, чем оно само. Это осмысление достаточно полно описано во вступлении к данному толкованию (§§ 1, 2), и читатель обнаружит, что развитие темы восхождения из Вавилона в Иерусалим в толкованиях на Песни восхождения подготавливает развертывание темы двух градов в книге более позднего периода “О граде Божием” 10 . Вообще же мотив, или скорее даже “сюжет” восхождения – магистральная тема августиновской мысли. Во всей морально-философской сложности она рассмотрена и систематизирована в большой монографии Л. Виттманна “Ascensus. Восхождение к трансцендентности…” 11 . Для общего очерка вопроса приведем здесь часть вступления к этой книге, где автор кратко излагает суть исследования: |
| Суд открылся через троекратное каноническое призывание обвиняемого (см. 74 апостольское правило, первый призыв имел место накануне). Второй призыв приглашал архиепископа Константинополя принять участие в заседании, «чтобы дела веры были решены общим мнением и согласием». Невозможно упрекнуть Нестория за его ответ на этот призыв: «После того, как соберутся все епископы, мы совместно побеседуем» (V 40,1). Но уже третий призыв открыл истинную юридическую природу Собора: Несторий теперь призывается, чтобы дать отчёт «о еретических учениях, которые, как говорят» (V 41,3), он проповедовал в Церкви. Отказавшись предстать в качестве обвиняемого, подсудимый был судим и обвиняем неполноценно, в собрании, где всецело доминировали его противники: «Кто был судьёй? Кирилл! Кто был обвинителем? Кирилл! Кто был епископом Рима? Кирилл! Кирилл был всем!» (LH 117, см. V 164,4). Церковный суд, который осудил Нестория, напрасно старался компенсировать юридическую незаконность своего собрания через сохранение канонических форм процедуры (V 43): несмотря ни на что, он нарушил одно из основных правил естественного права. Веком раньше Афанасий ссылался перед своими противниками на Тирском соборе на то, что Божественный закон запрещает, чтобы враг обвиняемого был в то же время его судьёй (II апология 77, 2-3 и 79, 2-3). И именно поэтому Златоуст отвергал компетенцию суда, который желал его осудить (см. Фотий, cod. 59, 6, 2-67). Суд над Несторием протекал в два этапа. Собрание должно было сначала проверить обвинение в ереси. Поскольку канонической нормой православной веры является Никейский Символ, начали с его чтения (в его оригинальной форме, и со следующей за ним анафемой, V 43). На этом основании Кирилл сначала подтвердил православие своего второго письма к Несторию, уже подтвержденное Римским и Египетским соборами (V 62), а затем констатировал неправославие ответа Нестория (V 47, 1). После текста каждого из этих двух писем Деяния сохраняют 125 изречений, единогласно восхваляющих первое (V 45), и 34 изречения, единогласно порицающих второе. Здесь нет никаких следов объяснений или соборной дискуссии. Как изречения, так и связанные с ними возгласы просто констатируют обвинение в ереси, содержание которой, полагаемое очевидным, никак не уточнялось (ср. однако, V 48, 8; можно предполагать, что Кирилл мог проинструктировать своих сторонников в предшествующие дни, см. V 45, 71). |
| Идею неразделяемости свойств между природами Севир иллюстрирует специфически понимаемым «общением свойств». По учению халкидонитов «обмен» свойствами между природами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею 1458 . Дифизитские авторы указывают, что, говоря о божестве Христа, недопустимо усваивать ему человеческие свойства, например, страдательность или сотворенность. В равной степени и говоря о Его человечестве, невозможно приписывать ему свойства божественные, например, несотворенность. Общей же Ипостаси Христа можно давать наименования, заимствованные от обеих Его природ 1459 . Именно в силу этой опосредованности общения свойств природ общей для обеих природ Ипостасью дифизитское понимание communicatio idiomatum не ведет к смешению естественных качеств в богочеловеческом единстве и не «отрывает» их от соответствующих им природ. Об «общении свойств» говорил и свт. Кирилл Александрийский . Современные патрологи не находят существенных различий в понимании «общения свойств» свт. Кириллом и послехалкидонских дифизитами. Так, Греческий патролог К. Драцеллас отмечает, что, согласно Александрийскому святителю, обе природы «сообщают свои свойства единому Лицу, в котором они объединены, и которое является их центром, а не друг другу» 1460 . Л. Коен также полагает, что в христологии свт. Кирилла «общение свойств» (ντδοσις τν ιδιωμτων) имеет целью пояснить мысль о том, что две природы Христа без смешения соединены в одном Лице 1461 . В монофизитской христологии, не делающей принципиального различия между концептами «природа» и «ипостась», communicatio idiomatum понимается как непосредственное перенесение свойств с одной природы на другую. «Вещи, которые по природе присущи человечеству ( ; w-hln d-ayhn kyn d-nš ), стали божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился ( ; ayye lh qnm)», – утверждает Севир в «Послании к комиту Экумению» 1462 . В силу этого учение об «общении свойств» у нехалкидонитов могло вести лишь к «смуте богословских понятий». |
|
|
