| Избежим, однако, поспешного обвинения в этом ипостасном дуализме, на первый взгляд неприемлемом для всех сторонников Кирилла как халкидонской, так и нехалкидонской традиции. Христологическое понятие ипостаси не было уточнено до VI века, и даже богословы этого периода не все давали ей одно и то же определение. Таким образом, нельзя однозначно упрекать Нестория за его формулу двух Ипостасей, будто бы доказывающую, что его понимание было противным вере в личное единство Сына Божия, ставшего человеком. Первый смысл, который Несторий относил к Ипостаси, отвечал древнему употреблению этого термина и обозначал объективно существующую реальность в противовес чисто умозрительному существованию. «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284). К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является. Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρσωπον/parsopa”. |
| Сам Эфесский собор стал местом как мелочных дрязг, так и грубых нарушений. Обе партии взаимно обвиняли в этом друг друга, и нельзя возложить всю ответственность ни на сторонников Кирилла (V 151, 11, LH 236-241 и т. д.), ни на сторонников Нестория (V 87, 2-4, V 101 и т. д.). Во время их примирения как Иоанн Антиохийский, так и Кирилл Александрийский сочли излишним возвращаться к этим скандалам (V 123,1; V 127,2). Оставляя Богу судить действия и намерения людей, можно лишь сожалеть, что несторианский спор развернулся в атмосфере, чуждой взаимного уважения и стремления к диалогу. 1. Спорный процесс Вражда между Кириллом и Несторием разгорелась, возможно, из-за дисциплинарного вопроса (александрийские клирики принесли в Константинополь жалобу на своего архиепископа, V 226, LH 92-95), но она тотчас приняла вероучительный оборот. Один из священников Нестория возмутил верующих, критикуя почитаемое мариологическое именование «Богородица» (V 221), и архиепископ, претендуя быть арбитром в споре (LH 91-92), в свою очередь шокировал аудиторию непристойными христологическими выражениями (V 18), он якобы даже принял в своё общение епископа, который открыто возгласил: «Если кто-нибудь считает, что Мария – Богородица, да будет анафема!» (V 16, V 21; V 144; вопреки Григорию Богослову в слове 101,16). Кирилл счёл себя призванным возобновить наступление на Константинополь, спустя тридцать лет после того, как его дядя архиепископ Феофил на Соборе, где он сам лично присутствовал (A 101, 4), осудил другого оратора, вызванного также из Антиохии на константинопольскую кафедру, Иоанна Златоуста (см. C 80, 3 и Исидор Пелусиот, по слову 1,310). Как и Иоанн, Несторий навлёк на себя ненависть императрицы (LH 89 и словарь «Суда», статья «Пульхерия»), а Златоуст, в свою очередь, был обвиняем в том, что он «богохульствовал в Церкви» по поводу Христа (Фотий, cod. 59,7). Но в отличие от своего предшественника, Несторий не нашёл опоры у архиепископа Рима, более того, он вызвал его недовольство, оказав покровительство бежавшим на восток пелагианам (Vr. 215-16). Напротив, именно Кириллу удалось убедить папу Целестина и Римский собор в ереси своего противника таким образом, что Кирилл получил неслыханную миссию – исполнить римский канонический приговор: под страхом отлучения Несторий должен был в течении десяти дней перетрактовать свою ересь в виде письменного изложения, согласного с верой Церквей Рима и Александрии (Vr. 1, 7). |
| Поэтому ошибочно представлять несторианскую сотериологию так, как будто действия и достохвальные страдания человека Христа стяжали Ему божественное Сыновство. У Нестория воплощение сохраняет абсолютный приоритет «божественного обмена»: «Бог Слово вочеловечился, чтобы вернуть человечеству образ Божий в Самом Себе и чтобы обновить его в природе Своего человечества» (LH 188). Несторий отрицал вместе со всеми антиохийскими богословами то, что у Христа «свойства плоти возвысились до сущности Бога таким образом, что Он испытывал телесные страдания (…) не действуя по-человечески через волю души и через человеческий ум, [но исключительно действуя] через ум и волю Бога» (LH 185). Это понимание всерьёз человечества воплощённого Слова, как и у других антиохийцев, подчёркивание послушания Второго Адама, чья победа над Сатаной исправляет непослушание Первого (LH 161-162). Хотя человеческое посредничество Христа понимается Несторием в активном смысле, но при этом оно понимается воспринятым в Божественную Личность Сына. Вместе с антиохийской традицией он интерпретирует выражение «стал плотью» по отношению к Богу Слову как Его «вселение» в «Храм Своего Тела» (Ин. 1,14 и 2,19), или как принятие образа раба (Фес. 2,7), т. е. человека, подобного нам. Приложение термина «стал» непосредственно к божественной природе Слова влекло, согласно этой традиции, изменение и тварный характер Самого Сына, т. е. две ошибки, осуждённые Никейской анафемой (LH 214-215, 222). Несторий также использовал антиохийский христологический образ одежды, весьма распространенный в сирийской традиции и красиво используемый Ефремом. В этой традиции выражение древней версии Никейского Символа “ σαρκωθεντα” было переведено как “lbes pagra”, то есть «Он одел плоть». Кирилл, отвергнув эти значения и эти метафоры, которые он сам широко использовал до 428 г., взяв их у своего учителя Афанасия, к сожалению, обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви. Судя по всему, он искренне верил в свою правоту из-за наличия аполлинаристских псевдоэпиграфов, существовавших под именами самого Афанасия, Феликса и Юлия Римских (A 24, 65-67, L 54, 7-8, настоящий Афанасий говорил о Слове Божием «в человеке», что анонимный автор беглой рецензии его Трактата о воплощении, 17,4, исправил на «в теле»). |
| Более полно - в докторской диссертации Квирикашвили ( Квирикашвили II ). В XI в. в Грузии (окончательно обособившейся от Византии) была осознана неполноценность канонов без 2-й песни. Микаэл Модрекили решил восполнить неполные каноны и стал разыскивать древние переводы полных канонов. Если в каноне изначально не было второй песни, грузинские авторы досочиняли ее (даже к ямбиконам преподобного Иоанна Дамаскина). Благодаря их деятельности до нас дошли полностью многие урезанные впоследствии каноны. Устав в дореформенной редакции неоднократно проговаривается: «Таже поют на кийждо лик припевы вместо запевов» (см. Око Церковное 1641 г., л. 177 третьего счета), то есть мегалинарии поются не вместо Честнейшую , а вместо запевов, которые традиционно заменяли Библейские песни. Следует также заметить, что в главе Типикона О еже когда поется Честнейшая, и когда не поется (смотреть в рукописных Иерусалимских уставах XVI в.) ничего не говорится о замене Честнейшую мегалинариями. См.: Tupik 4 n t to Crist o Meg = lh 6 kklhsia ( prosq / ka kaJ 6 pidiorq 9 sei 7 p 3 to prwtoy = ltou Gewrgjou Biol = kh ) (книга была составлена и издана протопсалтом Георгием в 1888 г., о чем см. Православная Энциклопедия, VIII, 527-528, у нас же под руками было одно из переизданий без выходных данных); Tupik 4 n 6 kklhsiastik 4 n kat + t n t = xin t to Crist o Meg = lh 6 kklhsia ( par + Kwnstantjnou prwtoy = ltou ) , Ben 1 tia , 1869, ( ekdosi d 1 utera ), Позднейшие Типиконы Константина протопсалта и протопсалта Георгия Виолакиса не являются у греков символическими книгами, как в России, они не связаны со средневековыми Типиконами и являются свободной записью обычаев и традиций богослужения в Константинопольском патриаршем соборе. См. напр.: T 4 Paront ipik 4 n , Ben 1 tia, 1577г., (РГАДА, БМСТ/ИН 77(3046)), л. 87 об. Правленая пореформенная Цветная Триодь печаталась с корректурного экземпляра (ГИМ, Син. 323), в основу которого была положена Триодь Цветная, изданная в Киеве в 1631 г. (см.: Сиромаха, 364 ). Из украинских книг справщики заимствовали целые службы, неизвестные староверам и введеные в позднейшее время в Греции и затем на Украине. Примером может служить служба святителю Григорию Паламе во 2-ю Неделю Великого Поста (см.: Асмус ). |
| Тем не менее, как обстоит дело с главным обвинением, с тем, которое развязало «вселенский скандал», а именно с отрицанием Несторием имени «Богородица»? Он соглашается возвратить это «страшилище» (Сократ, ЦИ 7,32) в его должные пределы. Предшествующая патристика была далека от того, чтобы утверждать вселенское значение термина “θεοτκος”. Из-за отсутствия точного латинского эквивалента этот термин должен был быть специально объяснен западной публике только после Эфесского собора. До 428 года он практически не встречается в изобильных литературных сочинениях Кирилла, тогда как, напротив, его можно найти по крайней мере в одной из проповедей Нестория (LH 345, 7-8). Несторий отвергал употребление названия «Богородица» только в манихейском или аполлинаристском смысле, который он подозревал, справедливо или нет, у некоторых константинопольских богомольцев (LH 91-92; антинесторианин с первого своего часа, Евтихий видел такой смысл у псевдо-Юлия, см. АСО, II, 2, p. 37,12). По получении римского и александрийского приговора обвиняемый уступил совету об умеренности, данному ему Иоанном Антиохийским, провозгласив в одной из своих проповедей: «Святая Дева есть Богородица (…) потому что тварный храм в ней, через Духа Святого, был един с Божеством» (C 78, см. также его письмо к папе Целестину, p. 55). Это объяснение практически совпадает с объяснением антиохийской формулировки, которую сам Кирилл признал православной: «Святая Дева – Богородица, потому что Бог Слово (…) с зачатия объединился с воспринятым от Неё Храмом» (V 127,5). Как видим, весьма относительный отказ Нестория от древнего выражения Божественного Материнства не проистекал из адопционистской христологии. Совершенно не утверждая, что Христос якобы был сначала рождён как обыкновенный человек, в которого Слово вселилось впоследствии (V 4,4), Несторий исходил, вместе со всей христианской традицией, из Никейского Символа, следуя которому именно Сын, рождённый от Отца прежде всех веков, воплотился нас ради и нашего ради спасения (V 5,3). |
| Возвратившись в свой антиохийский монастырь, Несторий всё ещё мешал императорской власти, которая стремилась сломить сопротивление тех, кто отказался его предать. Продолжение ссылки, всё более и более тяжёлой, привело его в Египет (Большой Оазис, потом Елефантина и, наконец, Панополис), где он умер к 450 г. (Евагрий, Церковная история, 1, 7). Согласился ли тот, кого закон отныне называл «изменником веры» и «окутанным множеством мерзостей», быть раздавленным под тяжестью приписываемого ему падения (V 110)? Послушаем последние слова ссыльного: «Я не ищу никакой помощи от людей, потому что отныне я пожертвовал собой и приблизилось время мне разрешиться и быть со Христом (2 Тим. 4,6, Фес. 1,23), чтобы люди не сбивались с пути правой веры». Даже если бы эти слова исходили от еретика, то они вызывают уважение. Они, во всяком случае, запрещают считать Новым Иудой и хулителем Христа того, кто завершает свою апологию через следующую молитву: «Что касается меня, я перенёс испытание моей жизни, и всё, что случилось со мной в этом мире, как испытание одного дня. Вот уже пришёл час моего отхода. День за днём, я молюсь Богу о своей смерти (…) Возвеселись обо мне, пустыня, моя возлюбленная, моя кормилица и моё жилище! Возвеселись ссылка, моя мать, потому что даже после моей смерти ты сохранишь моё тело, вплоть до Воскресения, по воле Божией» (LH 331). Список сокращений: LH - Nestorius, Le Livre d " Heraclide de Damas./tr. en français par F. Nau, prof. à l " lnstitut catholique de Paris, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Briere. Paris, 1910. Рукописные коллекции, содержащие материалы Эфесского собора: V - Collectio Vaticana (Vatic. gr. 830, XV s.) A – Collectio Atheniensis (Athen. Societatis archaeologiae Christianae 9, XIII s.) C – Collectio Casinensis (Casinensis 2, XIII s.) Vr – Collectio Veronensis (Veronensis, LVII, IX s.) Источник: Halleux André de, Nestorius. Histoire et Doctrine//Irénikon 66 (1993), рр. 38-51,163-178 Перевод с французского – Дмитрий Шабанов Комментарии ( 11): |
| Они упрекали его в «убийстве невинного» (C 198), в осуждении православного иерарха, «который никогда не проповедовал что-то помимо апостольского учения, но всегда следовал по стопам Отцов» (C 217, С 229). Через провозглашение анафемы Несторию под нее подпадали и все те, кто боролись за веру в Эфесе и Халкидоне (С 159), и сама эта вера (С 108, С 256). Нужно было бы удовлетвориться лишь анафематствованием тех, кто говорит, что Христос – простой человек, и которые разделяют надвое Единого Господа Иисуса Христа и отрицают Его Божество (C 150). Те, кто отвергал соглашение, вскоре стали объектом преследования, осуществляемого светской властью, которое быстро показало безнадёжность их сопротивления. Иоанн призывал Феодорита предпочесть всем, т. е. отлучённому и его несомненным сторонникам, «единую веру», которую Иоанн считал сохранённой в том антиохийском исповедании, которое Кирилл признал и принял (C 138). Во время личной беседы (C 210) архиепископ уверил своего друга, что он остаётся верным своему прошлому обещанию никогда ни от кого не требовать анафемы Несторию (C 182, C 155) из уважения к позиции тех, кто не мог на это решиться перед Богом (C 248-250, 254). Именно на этом условии Феодорит и те из протестующих, кого Иоанну Антиохийскому удалось убедить, вошли с ним в общение. Но с 436 г. императорское повеление заставило Киррского епископа подписать два «томоса по Несторию», направленных Проклу Константинопольскому и самому Феодосию II, где полностью воспроизводилась «икономическая» формула 433 г. (посл. 83, C 287). В 451 г. Феодорит снова был принуждён отцами Халкидонского собора анафематствовать «еретика» Эфесского собора, но даже тогда он смог ещё сопроводить личное обвинение доктринальным уточнением: «Анафема Несторию и тому, кто не говорит, что Святая Дева Мария – Богородица, и тому, кто разделяет Единого Единородного Сына на двух Сынов» (9 акт, п. 13). Но действительно ли Несторий отрицал Божественное материнство Марии и разделял Христа на двух Сынов? Прежде чем проверить это через краткое рассмотрение его учения, нужно отметить то беспристрастие, с которым осуждённый в Эфесе воспринял то, что его покинули почти все его друзья. Несторий проявил беспристрастие прежде всего во всем том, что касалось его низложения: «Они (восточные епископы) мало озабочены тем, что сделано против меня, ввиду исправления исповедания веры… но ведь и совершенно неважно, что сделано против меня, с того момента, когда наступил мир в Церквах!» (LH 290). Затем Несторий сам анафематствует себя: «Пусть Несторию будет анафема, но при этом пусть мои противники говорят то, что я от них требую говорить по поводу Бога (…) Для Него я готов пострадать, насколько это возможно, и всё перенести, даже то, чтобы, анафематствуя меня, люди приходили к примирению с Ним, потому что ничто другое не драгоценно для меня более чем это» (LH 323; 330). |
| Далее Преподобный непосредственно настаивает на том, что материя достойна поклонения: “и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение!” 205 . Он заключает: “Не хули материю, ибо она не презренна, так как нет ничего презренного в том, что произошло от Бога” 206 . Понимание преподобным Иоанном “благой” природы материи имеет предысторию в святоотеческой традиции. Эта идея прошла особенное развитие у каппадокийцев и преподобного Максима. Для них понятие матрии было вопросом не столько философии, сколько веры : их отношение к материи основано на христианском библейском учении о сотворении мира Богом из ничего ( ex nihilo ). Для неоплатонизма (наряду с другими древними философскими системами) понятие сотворения в абсолютном смысле этого слова, то есть из ничего, было категорически неприемлемо 207 . В неоплатонизме идея материи ( Ы lh ) является антитезисом, то есть чем-то противостоящим по отношению к божественному Абсолюту 208 . Материя ( Ы lh) сама по себе является ничем, не существующей, не-бытием ( m к n) 209 . Такой взгляд на материю и был взят за основу иконоборческой оппозицией, которая “ не почитает и отвергает иконы как приготовленные из материи” 210 . В ответ преподобный Иоанн утверждает, во-первых, позитивную сущность материи, и во-вторых, ее потенциал к обожению . Эти два положения и являются краеугольным камнем апологетики иконопочитания. а ) В “Точном изложении православной веры” Дамаскин выводит позитивную сущность материи из библейского откровения: творение есть дело рук Божиих и Божиего воления. Так, он пишет: “по преизбытку благости Своей [ Бог ] благоволил, чтобы произошло” ( ØperbolÍ ¢gaqÒthtoj eÙdÒkhse genšsqai ) все сущее 211 и никак не из Божественной сущности, когда творение, как в некоторых философских системах, является неким emanatio , как бы излиянием Божества . Святоотеческое отношение к сотворенному Божиим благоволением миру лучше всего выражено у святителя Григория Нисского: “Все сущее приведено в бытие не из какого-либо уже существовавшего вещества, а сама материя и вещество всех тварей были приведены в бытие Божием волени ем” 212 . |
| Многие концертные композиции «Н. о.» являются анонимными: на 3 голоса (ГИМ. Син. певч. 1045 - для баса и 2 дискантов; ГЦММК. Ф. 283. 752, 931 - партии 1-го и 2-го дисканта), на 4 голоса (ГИМ. Син. певч. 854, 860 - из ярославского Успенского собора; ГИМ. Син. певч. 1051 - из ярославской Златоусто-Кремлевской ц.; ГИМ. Епарх. певч. 9 - 2 песнопения: 5, 84; ГЦММК. Ф. 283. 141 - из Ниловой пуст.), на 5 голосов (ГИМ. Син. певч. 663 - из Николо-Вяжищского мон-ря; ГЦММК. Ф. 283. 494. Л. 8 об.- 10 - партия баса в составе Вечерни, из «Ярославской Предтечевской церкви»; РНБ. Тит. 860), на 6 голосов (ГИМ. Син. певч. 527), на 8 голосов (ГИМ. Син. певч. 110, 709, 851; ГЦММК. Ф. 283. 401-402, 1731 г.- Москва; 1013 - партия баса; РГБ. Ф. 272. 333; БАН. Лукьян. 167), на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. 1317; ГИМ. Епарх. певч. 1; ГЦММК. Ф. 283. 174-175, 437-440, 455 - «препорцыалного напеву» (в размере 3/4), из Костромы; 719. Л. 2 - партия 2-го дисканта, из Спасо-Преображенского Пыскорского монастыря; РНБ. ОЛДрП. 656 - партия 1-го баса, в составе Вечерни). Рус. композиторы эпохи классицизма редко избирали текст «Н. о.» для своих муз. произведений. Известны пять 4-голосных сочинений А. Л. Веделя (a-moll в составе Всенощной, «малое» F-dur, g-moll 2), A-dur, «малое» B-dur), А. В. Новикова (a-moll в составе Всенощной «из простого распева и украинского»), а также анонимное сочинение (ГЦММК. Ф. 283. 768-770 - 2 тенора и бас) ( Лебедева-Емелина. 2004. С. 228, 297-299, 479, 613). В XIX-XX вв. композиторы нередко обращались к многоголосной обработке киевского распева «Н. о.», среди них - А. И. Рожнов , Г. Ф. Львовский (1-е из 2 сочинений), А. Д. Кастальский 3, «по киевскому роспеву», 1904), С. В. Панченко («Пение на Всенощной», ор. 45, 4), Н. Н. Кедров-младший (см. в ст. Кедровы ), С. В. Рахманинов («Всенощное бдение», 5, 1915), П. Г. Чесноков («Всенощное бдение» ор. 50, 4, 1917), Б. М. Ледковский , прот. А. С. Правдолюбов 2), С. З. Трубачёв . Н. А. Потёмкина показала, что некоторые особенности киевского распева (минорный лад, распределение акцентов и кульминаций) делают его «архетипом», «моделью» как для монастырских (киево-печерский, симоновский напевы), так и для авторских (А. |
| е. куплетного типа, как и «Анзерка» 26), «Скитская» 31, о скитских напевах см.: Герасимова. 2013), а также 3-голосная «Донская» 38) с характерным кантовым многоголосием ( Плотникова. 2015. С. 182). В этот Обиход включена и херувимская «Варсунофьевская» на 8 голосов 16), возможно происходившая из Варсонофьевского жен. мон-ря в Москве. «Симоновская» херувимская также помещена в сборниках ГИМ. Син. певч. 670 (вкладная ркп. в новгородскую ц. Знамение) и 1417, «Киевопечерская большая и малая» на 6 голосов - в ГИМ. Син. певч. 664. В 3 партиях из 4-голосного Обихода (ГЦММК. Ф. 283. 441-443) содержатся «Достойно есть» «Тихвинская» и «Кирилловская» и херувимская «Невская». Невский распев, связанный происхождением с Александро-Невской лаврой, встречается как отдельно в херувимской (также в ГЦММК. Ф. 283. 691), так и в названии «Литоргии невскаго роспева» (ГЦММК. Ф. 283. 519. Л. 89) и в ряде песнопений Обихода внутри одной певч. книги (ГЦММК. Ф. 283. 536): херувимская «невская» (Л. 36 об.), «болшая невская» (Л. 46), «Достойно есть» «невская» (Л. 55 об.), «Во всю землю» «невский» (Л. 110), «Хвалите Господа» «невский» (Л. 113). В 1-й пол. XVIII в. появляются многохорные (12-голосные) обработки херувимской невского распева и ее вариантов (возможно, их автором является архим. Герасим (Завадовский) , уставщик и головщик Александро-Невской лавры): «Александро-невская», «болшая александроневская», «средняя александроневская» (ГЦММК. Ф. 283. 719. Л. 14 об., 28, 29) и 3 варианта с названием «невская» (ГИМ. Син. певч. 355. 14, 15, 18). В традициях развитого многохорного письма выполнена и херувимская «чудовская» на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. 87. 11). В таких случаях речь идет уже скорее об авторских сочинениях, чем о собственно монастырских распевах. Лит: Скребков С. Русская хоровая музыка XVII - нач. XVIII в.: Очерки. М., 1969; Городецкая Н. В. О различных подходах к гармонизации херувимской песни в партесных композициях сер. XVII - нач. XVIII вв.: На мат-ле ркп. ГИМ. Син. певч. собр. 657//Гимнология. |
|
|
