| V 1; Schol. in Ps. 13. 6). Христос стал «разумной душой (λοϒικ ψυχ), вместе с Богом Словом вошедшей в жизнь людей» (Schol. in Ps. 131. 7// Pitra. Vol. 3. P. 330; ср.: Ibid. 118. 3//PG. 12. Col. 1588; Keph. Gnost. VI 14). Следуя за Оригеном ( Orig. De princip. II) и свт. Григорием Богословом ( Greg. Nazianz. Or. 2. 23; 38. 13; Idem. Ep. 101. 49), Е. П. полагает, что поскольку непосредственное соединение божества Слова с грубой плотью было невозможно, то в качестве посредника между божеством и плотью стала разумная душа Христа: «Плоть достойна поклонения по причине Христа, а Христос - по причине Бога Слова, Который пребывал в Нем. Говоря здесь «Христос», я имею в виду разумную и святую душу, вместе с Богом Словом вошедшую в жизнь людей. Действительно, плоть по своей природе не может воспринять Бога, поскольку Бог наш есть Премудрость, которая, по словам Соломона, пребывает в сердце благом» (Прем 14. 33) (Schol. in Ps. 131. 7; ср.: Ibid. 98. 5; Keph. Gnost. IV 80). Т. о., выводы А. Гийомона и следующих за ним Ф. Рефуле и А. Грилльмайера о том, что Е. П. придерживался оригенистской христологии, в которой субъектом воплощения в собственном смысле является не Бог Слово, Второе Лицо Св. Троицы, а предсуществовавший тварный ум Христа ( Guillaumont A. 1962. P. 153; Refoul é . La christologie. 1961. P. 252; Grillmeier. 1975. P. 381-382), обоснованы. Подобные христологические воззрения были осуждены анафематизмами Вселенского V Собора 553 г. Несмотря на то что в деле спасения участвуют и др. разумные существа, а менее падшие умы (архангелы, ангелы) помогают достичь спасения более падшим (Keph. Gnost. V 4, 7; VI 24), только Христос есть «Царь разумной природы» (Cap. cogn. 5). Хотя Е. П., подобно Оригену, видит цель воплощения Христа прежде всего в научении людей тройственному пути спасения, состоящему из делания, созерцания и богословия (см.: Ep. fidei 4. 19-27; Schol. in Proverb. 1. 1; Schol. in Ps. 126. 1; Keph. Gnost. III 57; Guillaumont A. 2004. P. 382-383), он не оставляет без внимания и такие цели, как искупление от греха и победа над смертью и тлением. |
| В творении мира Бог проявил Свою благость, силу и премудрость (Keph. Gnost. II 1). Будучи «ипостасным Ведением» (νυπστατος πιστμη), «сущностным Знанием» (ϒνσις οσιδης), «сущностной Премудростью» (οσιδης σοφα) и «сущностным Светом» (φς τ οσ), Бог является источником истинного познания и его главной целью (ατ τ ϒινωσκμενον), ради к-рой было создано все сущее (Ibid. I 3, 35, 50, 65, 89; II 11, 47; IV 77; V 51, 55-56; VI 10; Schol. in Ps. 138. 7// Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3//Ibid. P. 354). Бог «присутствует везде и нигде: везде - потому что Он внутренне присущ всем тварным существам (πσιν νυπρχει τος ϒεϒονσιν), а нигде - потому что Он иной, нежели они» (τερος ατν - Keph. Gnost. I 43). Космология Гораздо менее традиционны космологические взгляды Е. П., сформировавшиеся гл. обр. под влиянием учения Оригена и его последователей (прп. Мелании Старшей, Руфина, Дидима Слепца, Альбина, Длинных братьев). В основе космологии Е. П. лежит представление о т. н. двойном творении ( Guillaumont A. 1962. P. 103-113, 241-244; Bundy. 1992. P. 578-580; Stewart. 2001. P. 176; Dysinger. 2005. P. 31-33). Вначале вне времени (χρονος - Keph. Gnost. II 87; VI 9) Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τ πρτερα ϒεϒοντα) - «монаду» или «генаду» (единство) разумных существ (ο λοϒικο, λοϒικα φσεις - Ibid. I 63-65; II 1, 19; III 22; IV 1, 58; VI 20; Ep. fidei. 11. 4-5), или «чистых умов» (νες ϒυμνο, νες καθαρο - Keph. Gnost. I 65; III 6), созданных для познания Бога и единства с Ним (Ibid. I 50, 61, 87, 89; II 64; III 6, 24, 89; V 50; Ep. ad Melan. 29-30). Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, наслаждались совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (ερνη) и покое (στσις - Keph. Gnost. I 39-40, 65; II 3, 8; V 67, 69; VI 8, 75). Но вследствие «нерадения» (μλεια) и «небрежения» (φυλαξα) этих умов, к-рые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρτη (ατεξοσιος) κνησις), в результате к-рого они не только отпали от Божественного Единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ϒνωσα), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению различий между ними (Ibid. I 49-51; III 22, 28, 55; VI 20, 36, 75; Ep. fidei. 10. 21-24). В зависимости от степени их падения, т. е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали иерархию существ, состоящую из 3 основных «чинов», или порядков (τξεις): ангелов, людей и демонов (Keph. Gnost. I 68; II 76; III 4, 34, 54; V 11; VI 69; Schol. 5 in Ps. 118. 7// Pitra. Vol. 3. P. 254-255). |
| е. из грубого в тонкое и духовное (Keph. Gnost. V 19; ср.: I 24, 90; III 9, 25, 45, 51, 68; IV 24; V 20; VI 34). Зло, к-рое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним - порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (ρετ - Schol. in Proverb. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I 40; IV 29). Тогда вся разумная природа (πσα φσις λοϒικ, не исключая и демонов - «всех врагов» - πντες ο χθρο, которые станут «друзьями») покорится Господу, войдет в Его Царство (к-рое есть «созерцание всех прошедших и будущих веков» - θεωρα πντων τν ϒεϒοντων κα ϒενησομνων ανων) и добровольно склонится к ведению Бога (πρς τν ϒνσιν το Θεο κοσιος συϒκατθεσις - Schol. 4 in Ps. 36. 7//PG. 12. Col. 1316=Keph. Gnost. VI 68; см. также: Schol. in Ps. 9. 37; 71. 11; 85. 9; 91. 10; 93. 23; Schol. in Proverb. 143, 241; Keph. Gnost. VI 15, 27). Все разумные существа, бывшие прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т. е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικν ξωμα) и ведение Божественного Единства (Keph. Gnost. IV 4, 8; Schol. in Proverb. 241); ведь «наследие Христа» - это знание Единства, и если все станут «сонаследниками» Христа, все познают Святое Единство» (Keph. Gnost. III 72; ср.: Schol. in Ps. 36. 18). Все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога (Keph. Gnost. VI 34, 89). Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние (Ibid. I 65; II 17; III 6, 15, 42; IV 51; V 81; VI 75; Schol. in Ps. 114. 7). Это будет уже 2-й эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» - тел, материи, элементов и всего, что с этим связано: множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т. п. (Keph. Gnost. I 7-8, 26, 29, 58; II 17, 62, 77; III 15, 66, 68; Schol. |
| Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16//PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean).//Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis=ηγεμονικον, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247 |
| е. переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога и единства с Ним: «Первичное познание разумных существ - это познание Блаженной Троицы; затем имело место [их] свободное движение, благодетельное промышление [Божие о них] и неоставление; затем вновь суд и вновь свободное движение, промышление, суд и так вплоть до [познания] Святой Троицы» (Keph. Gnost. VI 75; ср.: Ibid. III 40; VI 34; Schol. 8 in Ps. 1. 5). Христология и сотериология По мысли Е. П., особое положение Христа и Его единство с Богом Словом обусловило Его особую роль в спасении падших умов. Именно с помощью Христа Бог совершил «второе творение», т. е. творение тел и миров (Keph. Gnost. III 26; IV 58; Ep. 6// Frankenberg. 1912. S. 570); поэтому правильнее сказать, что Христос был в собственном смысле Творцом (δημιουρϒς) «вторичных творений», в то время как Бог был Творцом только «первичных творений», т. е. бестелесных умов (Cap. cogn. 1; Keph. Gnost. III 24; IV 58). В этом «втором творении» Христос проявил «многообразную премудрость», являющуюся объектом «второго естественного созерцания» (Keph. Gnost. II 2; IV 7). Он возглавлял «первый суд» над разумными существами и производит все последующие суды над ними, при каждом новом преобразовании наделяя каждого из них подходящим ему телом и миром и так совершая о них спасительный Промысл Божий (Ibid. II 59; III 2; VI 74; Schol. in Eccl. 38). Для спасения падших умов Христос добровольно воспринял тело, подобное их телам, чтобы помочь им в спасении и указать путь возвращения к «существенному познанию» Бога (Keph. Gnost. IV 41, 80; VI 14, 16, 77; Schol. in Ps. 131. 7; Schol. in Ps. 118. 3). Подобно Адаму, Христос покинул Свой «рай», т. е. Божественное Единство, для того, чтобы явиться падшей разумной природе и показать ей путь спасения: «Адам есть образ Христа, а Ева - образ разумной природы, ради которой Христос покинул свой рай» (Keph. Gnost. |
| Gnost. V 7). Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах (Ibid. IV 7; Schol. in Eccl. 1). В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются (Keph. Gnost. II 8, 15; III 35; V 76). В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεαι ασθσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλ τ νοητ πρϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство (Ibid. II 35). При этом так же, как и в случае аскетического делания, Е. П. подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога» (Schol. 2 in Ps. 100. 2// Pitra. Vol. 3. P. 191; ср.: Gnost. 4; Keph. Gnost. IV 40). V. Мистическое богословие. Для обозначения этого этапа Е. П. использует гл. обр. 2 термина: «богословское [созерцание]» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Ep. fidei. 4. 24; Pract. Prol. 51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2, 247), и «ведение/созерцание Святой Троицы» (ϒνσις/θεωρα τς ϒας Τριδος - Ep. fidei. 12. 46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. in Proverb. 378; Schol. in Eccl. 2; только в «Умозрительных главах» встречается еще один аналог: «ведение Единицы» (ϒνσις τς Μονδος - Keph. Gnost. I 77; II 3, 5; III 72; IV 21, 43)). Познание Св. Троицы есть «существенное ведение» (ϒνσις οσιδης); это есть то совершенное познание Бога, к-рым разумные существа обладали вначале, и та конечная цель, к к-рой они теперь стремятся (Keph. |
| Gnost. I 50, 87, 89; II 34, 62; III 12, 49; V 81; Cap. cogn. 20). Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (νυπστατος πιστμη), «сущностное Ведение» (ϒνσις οσιδης - Keph. Gnost. I 3, 89; II 11, 47; IV 77; V 55-56; VI 10) и «сущностная Премудрость» (οσιδης σοφα - Ibid. V 51; Schol. in Ps. 138. 7// Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3//Ibid. P. 354). Именно поэтому созерцание Бога Троицы существенным образом отличается от всех остальных видов созерцания и потому даже не может быть названо созерцанием в собственном смысле (Keph. Gnost. II 47; V 55-56). Действительно, в отличие от многообразного и рассеянного характера 2 видов «естественного созерцания» созерцание Св. Троицы не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδς ϒνσις - Ibid. I 54; De orat. 57; Ep. 58// Frankenberg. 1912. S. 607); оно не только нематериально (λος), но чисто и свободно от всякой формы (νεδεος, τπωτος - Keph. Gnost. II 63; III 15, 19; Cap. cogn. 22-23; De orat. 66, 85, 132; De malign. cogit. 24). В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (ερνη κα συχα ρρητος - Keph. Gnost. I 65); оно неделимо и равно в самом себе (Ibid. V 63). Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62). Отличительной особенностью мистического богословия Е. П. является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой ( Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1783-1784; Idem. Les Leçons. 1960. P. 53, 86). Согласно Е. П., «если ты богослов (θεολϒος), ты будешь молиться истинно (προσεξ ληθς), и если ты истинно молишься, ты - богослов» ( Evagr. De orat. 60; ср.: Keph. Gnost. IV 90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62); это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒα) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. |
| Троицы, или «существенное познание», свойственное умам, достигшим совершенной чистоты (Keph. Gnost. I 27; II 2-4, 80, 83, 88; III 61; IV 6, 10-11; V 51-52; VI 29-30; Schol. 15 in Ps. 72. 23// Pitra. Vol. 3. P. 96). Падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим и достигать спасения. Поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой (Keph. Gnost. I 65; II 79; III 25, 47, 50; Schol. 8 in Ps. 1. 5//PG. 12. Col. 1097-1100; Ep. fidei. 7. 35-44). Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степенью преуспеяния или нерадения разумных существ в добродетели и богопознании, с другой - серией «судов» (κρσεις, букв.- различений) Бога в отношении разумных существ, а также Его промышлением (πρνοια) об их спасении. Божий суд, т. о., занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них (Keph. Gnost. V 24; VI 75): «Сколь много Судия судил тех, кто должны быть судимы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров» (Ibid. II 75; ср.: II 85; III 38, 40, 47; IV 89; VI 43, 47, 75; Schol. 8 in Ps. 138. 16//PG. 12. Col. 1661; Schol. in Eccl. 1). Поскольку же различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они - умы), но лишь к степени их духовного совершенства и познания Бога, от Которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τϒμα, τξις, κατστασις) в другой, и наоборот: «Из ангельского и архангельского разряда возникает разряд душ, из душевного - демонический и человеческий, а из человеческого вновь возникают ангелы и демоны» (Keph. Gnost. V 11; ср.: II 78; III 65; IV 38; V 23; VI 24; Schol. in Eccl. 52). Тем самым спасение разумных существ достигается посредством их многократных преобразований (μεταθσεις) и перевоплощений (μεταβσεις π τ σματα, λλοισεις τν σωμτων) - причем не обязательно в лучшую сторону,- т. |
| о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание - созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена ( Orig. In Cant. Prol. III 1-2//SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца ( Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Hom. 12. 1//PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτικ, или θικ) - естественное созерцание (φυσικ, или φυσικ θεωρα) - богословское созерцание» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство - это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21// Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχς) на нравственное, естественное и богословское. |
| Так, он говорит, что «мы были проданы грехам, от которых нас искупил Христос» (Schol. in Ps. 43. 13); что «терниями и волчцами называются грехи, из которых был сплетен венец Христа, ибо Он взял на Себя грех мира» (Schol. in Proverb. 236). Е. П. полагает, что возвращение умов из падшего в первоначальное состояние невозможно без помощи Христа, Его «нисхождения» (κατβασις) и «восхождения» (νβασις), т. е. воплощения, смерти, воскресения и вознесения (Ep. ad Melan. 56-58// Vitestam. 1964. P. 22-24; ср.: Keph. Gnost. IV 80; VI 56). Рождение Христа сделало возможным наше возрождение, Его распятие умертвило нашего ветхого человека, а Его смерть и воскресение возвратили нам вечную жизнь (Keph. Gnost. IV 26; VI 39-42; Ep. fidei. 3. 45-54). Христос стал «перворожденным из мертвых», поскольку Он воскрес из мертвых и первый получил духовное тело (Keph. Gnost. IV 24); в буд. веках Бог соделает тела смирения всех разумных существ сообразными телу славы Господа (Ibid. VI 34). Эсхатология Е. П. полагал, что осуществляемое Христом спасение завершится только тогда, когда все разумные существа, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. Эсхатология Е. П., так же как и эсхатология Оригена ( Orig. De princip. I 6. 1-2; Idem. In Ioan. I 16) и свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 27. 31), основывается на учении ап. Павла в 1 Кор 15. 24-28, где различаются 2 эсхатологических этапа: 1-й - распространение Царства Христа на всех разумных существ и подчинение их Ему, 2-й - передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений ( Guillaumont A. 2004. P. 384). На 1-м этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, к-рое, согласно Е. П., есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. |
|
|
