| В творении мира Бог проявил Свою благость, силу и премудрость (Keph. Gnost. II 1). Будучи «ипостасным Ведением» (νυπστατος πιστμη), «сущностным Знанием» (ϒνσις οσιδης), «сущностной Премудростью» (οσιδης σοφα) и «сущностным Светом» (φς τ οσ), Бог является источником истинного познания и его главной целью (ατ τ ϒινωσκμενον), ради к-рой было создано все сущее (Ibid. I 3, 35, 50, 65, 89; II 11, 47; IV 77; V 51, 55-56; VI 10; Schol. in Ps. 138. 7// Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3//Ibid. P. 354). Бог «присутствует везде и нигде: везде - потому что Он внутренне присущ всем тварным существам (πσιν νυπρχει τος ϒεϒονσιν), а нигде - потому что Он иной, нежели они» (τερος ατν - Keph. Gnost. I 43). Космология Гораздо менее традиционны космологические взгляды Е. П., сформировавшиеся гл. обр. под влиянием учения Оригена и его последователей (прп. Мелании Старшей, Руфина, Дидима Слепца, Альбина, Длинных братьев). В основе космологии Е. П. лежит представление о т. н. двойном творении ( Guillaumont A. 1962. P. 103-113, 241-244; Bundy. 1992. P. 578-580; Stewart. 2001. P. 176; Dysinger. 2005. P. 31-33). Вначале вне времени (χρονος - Keph. Gnost. II 87; VI 9) Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τ πρτερα ϒεϒοντα) - «монаду» или «генаду» (единство) разумных существ (ο λοϒικο, λοϒικα φσεις - Ibid. I 63-65; II 1, 19; III 22; IV 1, 58; VI 20; Ep. fidei. 11. 4-5), или «чистых умов» (νες ϒυμνο, νες καθαρο - Keph. Gnost. I 65; III 6), созданных для познания Бога и единства с Ним (Ibid. I 50, 61, 87, 89; II 64; III 6, 24, 89; V 50; Ep. ad Melan. 29-30). Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, наслаждались совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (ερνη) и покое (στσις - Keph. Gnost. I 39-40, 65; II 3, 8; V 67, 69; VI 8, 75). Но вследствие «нерадения» (μλεια) и «небрежения» (φυλαξα) этих умов, к-рые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρτη (ατεξοσιος) κνησις), в результате к-рого они не только отпали от Божественного Единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ϒνωσα), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению различий между ними (Ibid. I 49-51; III 22, 28, 55; VI 20, 36, 75; Ep. fidei. 10. 21-24). В зависимости от степени их падения, т. е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали иерархию существ, состоящую из 3 основных «чинов», или порядков (τξεις): ангелов, людей и демонов (Keph. Gnost. I 68; II 76; III 4, 34, 54; V 11; VI 69; Schol. 5 in Ps. 118. 7// Pitra. Vol. 3. P. 254-255). |
| V 1; Schol. in Ps. 13. 6). Христос стал «разумной душой (λοϒικ ψυχ), вместе с Богом Словом вошедшей в жизнь людей» (Schol. in Ps. 131. 7// Pitra. Vol. 3. P. 330; ср.: Ibid. 118. 3//PG. 12. Col. 1588; Keph. Gnost. VI 14). Следуя за Оригеном ( Orig. De princip. II) и свт. Григорием Богословом ( Greg. Nazianz. Or. 2. 23; 38. 13; Idem. Ep. 101. 49), Е. П. полагает, что поскольку непосредственное соединение божества Слова с грубой плотью было невозможно, то в качестве посредника между божеством и плотью стала разумная душа Христа: «Плоть достойна поклонения по причине Христа, а Христос - по причине Бога Слова, Который пребывал в Нем. Говоря здесь «Христос», я имею в виду разумную и святую душу, вместе с Богом Словом вошедшую в жизнь людей. Действительно, плоть по своей природе не может воспринять Бога, поскольку Бог наш есть Премудрость, которая, по словам Соломона, пребывает в сердце благом» (Прем 14. 33) (Schol. in Ps. 131. 7; ср.: Ibid. 98. 5; Keph. Gnost. IV 80). Т. о., выводы А. Гийомона и следующих за ним Ф. Рефуле и А. Грилльмайера о том, что Е. П. придерживался оригенистской христологии, в которой субъектом воплощения в собственном смысле является не Бог Слово, Второе Лицо Св. Троицы, а предсуществовавший тварный ум Христа ( Guillaumont A. 1962. P. 153; Refoul é . La christologie. 1961. P. 252; Grillmeier. 1975. P. 381-382), обоснованы. Подобные христологические воззрения были осуждены анафематизмами Вселенского V Собора 553 г. Несмотря на то что в деле спасения участвуют и др. разумные существа, а менее падшие умы (архангелы, ангелы) помогают достичь спасения более падшим (Keph. Gnost. V 4, 7; VI 24), только Христос есть «Царь разумной природы» (Cap. cogn. 5). Хотя Е. П., подобно Оригену, видит цель воплощения Христа прежде всего в научении людей тройственному пути спасения, состоящему из делания, созерцания и богословия (см.: Ep. fidei 4. 19-27; Schol. in Proverb. 1. 1; Schol. in Ps. 126. 1; Keph. Gnost. III 57; Guillaumont A. 2004. P. 382-383), он не оставляет без внимания и такие цели, как искупление от греха и победа над смертью и тлением. |
| е. из грубого в тонкое и духовное (Keph. Gnost. V 19; ср.: I 24, 90; III 9, 25, 45, 51, 68; IV 24; V 20; VI 34). Зло, к-рое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним - порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (ρετ - Schol. in Proverb. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I 40; IV 29). Тогда вся разумная природа (πσα φσις λοϒικ, не исключая и демонов - «всех врагов» - πντες ο χθρο, которые станут «друзьями») покорится Господу, войдет в Его Царство (к-рое есть «созерцание всех прошедших и будущих веков» - θεωρα πντων τν ϒεϒοντων κα ϒενησομνων ανων) и добровольно склонится к ведению Бога (πρς τν ϒνσιν το Θεο κοσιος συϒκατθεσις - Schol. 4 in Ps. 36. 7//PG. 12. Col. 1316=Keph. Gnost. VI 68; см. также: Schol. in Ps. 9. 37; 71. 11; 85. 9; 91. 10; 93. 23; Schol. in Proverb. 143, 241; Keph. Gnost. VI 15, 27). Все разумные существа, бывшие прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т. е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικν ξωμα) и ведение Божественного Единства (Keph. Gnost. IV 4, 8; Schol. in Proverb. 241); ведь «наследие Христа» - это знание Единства, и если все станут «сонаследниками» Христа, все познают Святое Единство» (Keph. Gnost. III 72; ср.: Schol. in Ps. 36. 18). Все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога (Keph. Gnost. VI 34, 89). Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние (Ibid. I 65; II 17; III 6, 15, 42; IV 51; V 81; VI 75; Schol. in Ps. 114. 7). Это будет уже 2-й эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» - тел, материи, элементов и всего, что с этим связано: множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т. п. (Keph. Gnost. I 7-8, 26, 29, 58; II 17, 62, 77; III 15, 66, 68; Schol. |
| Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16//PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean).//Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis=ηγεμονικον, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247 |
| Refut. VIII 10.1-2; Clem. Alex. Strom. III.3.13; IV.12.83; Tert . Adv. Valent. 29, 32 и др. Cм.Smrom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 33; ср. Hypotyp.// Phot. Biblioth. 109; Orig. De princ. III.4.2. Впрочем, многие высказывания Климента о происхождении разумной души могут быть интерпретированы в смысле креационизма (см. ниже). См. Hieron . De vir. ill. 76; Phot. Biblioth. 119. De Trin. 3.1; Enarr. in Ep. Petr. I.1.1//PG. 38. Col. 1755. Keph. Gnost. I.63–65; II.1; II.19; II.87; III.6; III.22; IV.1; IV.58; V.50; VI.20; Ep. fidei 11.4–5; Ep. Ad Melan. 29–30). Hymn. IX.76-107. De nat. hom. 2.485-493, 600-603. См. Hieron. Tractatus in psalm. 132.150-151; August. De haeres. 70; Leo Magn. Ep. 15.10. См. De princ. I.7.4; I.8.1; I.8.4; II.3.1; II.8.3-4; II.9.6-7; III.5.4; Comm. in Jn. II.30.181–182; XX.7 и др.). Подобная этимология встречается уже у досократиков (см. Diogen. Laert. VIII.28; Aristot. De anima 405 b 28-29), затем у Филона Александрийского (см. De somniis I 31) и у гностиков (см. Hipp . Refut. VIII.10.1). Aug. De Genesi ad litt. VII.5.7–9.12. Aug. De Genesi ad litt. VII.22.32. Aug. De Genesi ad litt. VII.24.35; X.2.3. См.: Iren. Adv. haer. II.33.1-5; Tert. De anima, 4, 24; Hipp. Refut. VIII.10.1-2; Method. Olymp. De resurr. 2-3; Petrus Alexandr. Demonstratio quod anima corpori non praeexstiterit//PG. 18. Col. 520C–521A. См. Mansi. T. 9. P. 396; ср. Edictum contra Origenem//Scritti teologici. P. 72.13-17. 6-й анафематизм//Enchiridion symbolorum. N 456. См. Tert. De anima 5, 9, 18, 22, 27, 36; De carn. Chr. 11; De resurr. 45. De anima 9, 27; De resurr. 45. De anima 27, 36; De resurr. 45. De anima 36. Περ ψυχς κατ φιλοσφων// Leont. etJoan. De rebus sacr. II//PG. 86. Col. 2040ВС. In Genesim, I.29//CSCO 152. P. 23–24 (рус. пер.: Т. 6. С. 226). Hom. 30.1//PG. 34. Col. 721B. De op. hom.29; De an. et res.//PG. 46. Col. 128АВ. Serm. in constit. hom. 3.3//PG. 89. Col. 1165B. См. August. De haeres. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14. См. |
| о., не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, к-рые Е. П. также называет мирами; есть мир ангелов, мир людей и мир демонов (Ibid. II 76; III 78). Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разряженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности. Вместе с соответствующими телами падшие умы были наделены «двумя помощниками» - яростной (θυμς - гнев) и вожделеющей (πιθυμα - вожделение) способностями; в ангелах преобладает ум и огонь, они самые простые (ψιλο) и легкие и находятся выше всех; в людях преобладает вожделение и земля, они находятся ниже; в демонах преобладает гнев и воздух; их тела самые холодные, как лед, самые мрачные и зловонные; они находятся ниже всех (Ibid. I 68; II 68; III 29, 50, 59; V 11, 78; VI 25; Schol. in Proverb. 60). Хотя тела и низшие душевные способности были созданы Богом после падения, но они сами по себе не суть зло, поскольку «ничто из сотворенного Богом не есть зло»; кроме того, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения (Keph. Gnost. III 53, 59; IV 60, 70, 82; De malign. cogit. 17). Согласно Е. П., возникновение первого порядка разумных существ - ангелов также было обусловлено падением бестелесных умов, часть которых стала ангелами, получив от Бога особое служение др. падшим умам: «Ангел есть разумная природа, которой поручены логосы промысла и суда и миры людей» (Keph. Gnost. V 7; ср.: V 4; VI 17). Служение ангелов состоит в наставлении, просвещении, руководстве, помощи и заботе о спасении порученных им людей (Ibid. III 44, 46; IV 38; VI 24, 86; Schol. 7 in Ps. 16. 13//PG. 12. Col. 1221; Schol. in Eccl. 38). Они были избраны среди разумных творений для этого служения или потому, что, будучи падшими в наименьшей степени, остались в горнем мире, или потому, что вновь взошли туда благодаря добродетели (см.: Guillaumont A. |
| 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis. 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Cap. cogn. 40-60; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; отдельные элементы учения о 8 основных помыслах восходят к Оригену - см.: Orig. In Ezech. hom. VI 11; In Exod. hom. VIII 5; In Num. XV 5; Hausherr. L " origine. 1933; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 68-73). Е. П. рассматривал это очищение от страстей и помыслов как духовную брань с противоборствующими бесами, или «противными силами» (ντικεμεναι δυνμεις), внушающими человеку дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху ( Evagr. Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I 53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55-57, 94-95). Е. П. замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами - преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» ( Evagr. Pract. 48). В связи с этим понятие «делания» у Е. П. означает не столько физические действия (σωματικ ϒυμνασα) человека по исполнению заповедей Божиих (Ibid. 81), сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей (Ibid. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI 83; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55). Тем самым понимание Е. П. делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахов-анахоретов (сам термин πρακτικς - деятельный человек - у Е. П. равнозначен термину μοναχς - монах), отличается не только от понимания делания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от понимания мн. предшествующими христ. |
| Gnost. I 50, 87, 89; II 34, 62; III 12, 49; V 81; Cap. cogn. 20). Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (νυπστατος πιστμη), «сущностное Ведение» (ϒνσις οσιδης - Keph. Gnost. I 3, 89; II 11, 47; IV 77; V 55-56; VI 10) и «сущностная Премудрость» (οσιδης σοφα - Ibid. V 51; Schol. in Ps. 138. 7// Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3//Ibid. P. 354). Именно поэтому созерцание Бога Троицы существенным образом отличается от всех остальных видов созерцания и потому даже не может быть названо созерцанием в собственном смысле (Keph. Gnost. II 47; V 55-56). Действительно, в отличие от многообразного и рассеянного характера 2 видов «естественного созерцания» созерцание Св. Троицы не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδς ϒνσις - Ibid. I 54; De orat. 57; Ep. 58// Frankenberg. 1912. S. 607); оно не только нематериально (λος), но чисто и свободно от всякой формы (νεδεος, τπωτος - Keph. Gnost. II 63; III 15, 19; Cap. cogn. 22-23; De orat. 66, 85, 132; De malign. cogit. 24). В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (ερνη κα συχα ρρητος - Keph. Gnost. I 65); оно неделимо и равно в самом себе (Ibid. V 63). Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62). Отличительной особенностью мистического богословия Е. П. является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой ( Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1783-1784; Idem. Les Leçons. 1960. P. 53, 86). Согласно Е. П., «если ты богослов (θεολϒος), ты будешь молиться истинно (προσεξ ληθς), и если ты истинно молишься, ты - богослов» ( Evagr. De orat. 60; ср.: Keph. Gnost. IV 90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62); это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒα) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. |
| о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание - созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена ( Orig. In Cant. Prol. III 1-2//SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца ( Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Hom. 12. 1//PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτικ, или θικ) - естественное созерцание (φυσικ, или φυσικ θεωρα) - богословское созерцание» (θεολοϒικ, или просто «богословие» (θεολοϒα) - Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство - это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21// Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχς) на нравственное, естественное и богословское. |
| Так, он говорит, что «мы были проданы грехам, от которых нас искупил Христос» (Schol. in Ps. 43. 13); что «терниями и волчцами называются грехи, из которых был сплетен венец Христа, ибо Он взял на Себя грех мира» (Schol. in Proverb. 236). Е. П. полагает, что возвращение умов из падшего в первоначальное состояние невозможно без помощи Христа, Его «нисхождения» (κατβασις) и «восхождения» (νβασις), т. е. воплощения, смерти, воскресения и вознесения (Ep. ad Melan. 56-58// Vitestam. 1964. P. 22-24; ср.: Keph. Gnost. IV 80; VI 56). Рождение Христа сделало возможным наше возрождение, Его распятие умертвило нашего ветхого человека, а Его смерть и воскресение возвратили нам вечную жизнь (Keph. Gnost. IV 26; VI 39-42; Ep. fidei. 3. 45-54). Христос стал «перворожденным из мертвых», поскольку Он воскрес из мертвых и первый получил духовное тело (Keph. Gnost. IV 24); в буд. веках Бог соделает тела смирения всех разумных существ сообразными телу славы Господа (Ibid. VI 34). Эсхатология Е. П. полагал, что осуществляемое Христом спасение завершится только тогда, когда все разумные существа, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. Эсхатология Е. П., так же как и эсхатология Оригена ( Orig. De princip. I 6. 1-2; Idem. In Ioan. I 16) и свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 27. 31), основывается на учении ап. Павла в 1 Кор 15. 24-28, где различаются 2 эсхатологических этапа: 1-й - распространение Царства Христа на всех разумных существ и подчинение их Ему, 2-й - передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений ( Guillaumont A. 2004. P. 384). На 1-м этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, к-рое, согласно Е. П., есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. |
|
|
